گزارش سخنرانی ح.ا. تنهایی از دستگاه نظری ا.ح. آریانپور بر اساس کتاب در آستانه‌ی رستاخیز

گزارش: دکتر الناز شیری

ح.ا. تنهایی به شرح دستگاه نظری دکتر آریان‌پور، از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی تضادی در ایران پرداخت و گفت: گفتن دکتر برای آریان‌پور، کم است و نام آریان‌پور برای معرفی ایشان کافیست و بِرَند اوست؛ همانطور که مارکس و دورکهیم را با نامشان می‌شناسیم. ما در جامعه‌شناسی، اندیشمندان را در دستگاه نظری‌شان می‌شناسیم. هر اندیشمندی از مجموع جهان‌بینی، روش مطالعه، تعریف یا تبیینی که از جامعه، نظم و تغییر در آن می‌دهد، مجموعه آثاری که یک دستگاه نظری را می‌سازد و همه‌ی اجزای آن باید با هم هم‌فراخوان و همخوان باشد. من از این زاویه وارد شرح دستگاه نظری آریان‌پور می‌شوم و فقط به یک کتاب او؛ در آستانه‌ی رستاخیز استناد می‌کنم. این کتاب را زمانی که دانشجو بودم تهیه کردم و هیچ وقت افتخار اینکه حضورشان برسم را نداشتم. اما در زمان دانشجویی از پیروان فکری ایشان بودم، اما پارادایم‌های فکری دائم در حال تغییر و تحول هستند. کتاب در آستانه‌ی رستاخیز درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ بحث می‌کند. یا آنچه که در جامعه‌شناسی مایلیم بگوییم، جامعه‌شناسی تاریخی و در دستگاه نظری با عنوان پویایی‌شناسی اجتماعی از آن یاد می‌کنیم. آریان‌پور دینامیسم اجتماعی یا دینامیسم تاریخی نوشته است. چطور تاریخ تحول پیدا می‌کند و از شکلی به شکل دیگر تبدیل می‌شود؟ در این باب نظریات بی‌شماری وجود دارد که آریان‌پور به بسیاری از آن‌ها اشاره کرده و بسیار موجز است؛ ضمن اینکه همه‌ی مطالب را آورده، بسیار مختصر به این‌ها پرداخته است.

در مقدمه‌ی کتاب بحث در این باره است که پژوهشگران، دانشمندان و فلاسفه‌ی اجتماعی و فلسفی به این فکر افتادند که مدل‌هایی را بپرورانند تا نشان دهند حرکت تاریخی می‌تواند سه شکل مختلف داشته باشد: خطی، دورانی یا چرخشی یا گردگشتی و بازگشتی. آریان‌پور از کسانی بازگشتی و چرخشی یا گردگشتی فکر می‌کنند، به شدت انتقاد می‌کند. ایشان به رویکرد خطی تاریخ فکر می‌کند؛ رویکردی که معتقد است تاریخ از زمان شروع، رو به گسترش و تحول رو به جلو بوده است. اما در نگاه خطی، سه مدل تکاملی دیگر وجود دارد: خطی راست‌گونه که طرفدار کمی دارد، مثل یک تیر که در فضای تاریخ رها شده است و فقط رو به جلو می‌رود. رویکرد دیگر این است که این خط تاریخی می‌تواند زیگزاگی حرکت کند و عقب و جلو برود تا به تدریج تکامل پیدا می‌کند و رویکرد چندخطی بر این باور است که تحول تاریخی از یک نقطه شروع می‌شود و ممکن است از راه‌های مختلفی رو به جلو برود. ممکن است این تحول تاریخی به اشکال مختلف دیده شود یا نتایج یکسانی داشته باشد. آریان‌پور با استناد به کتاب در آستانه‌ی رستاخیز به سنت تک‌خطیِ زیگزاگی یا مارپیچی است؛ یعنی حرکت تاریخی رو به جلو است، اما گاهی ممکن است برگردد و دوباره رو به جلو برود. اما در برخی بخش‌های کتاب به نظر من، آریان‌پور در حال کوچ کردن از دیدگاه است و به نگاه‌های چندخطی توجه می‌کند که از پیشرفته‌ترین تفکرات تئوریک در فلسفه‌ی تاریخ و جامعه‌شناسی تاریخی است. بنابراین فرض من این است که آریان‌پور اگرچه به لحاظ پارادایم فکری گرایش شدیدی به مارکسیسم ارتدکس یا حتی مارکسیسم- لنینیسم داشت، اما در طول پژوهش‌های خودش بسیار فراتر رفت و جاهای تازه‌تری را کشف کرد که متأسفانه در ایران روی این نظرات آریان‌پور خوب کار نشده است. به همین دلیل است که او را متعلق به پارادایم بلوک شرق می‌شناسند.

این کتاب را من بنا بر سلیقه‌ی خودم که بتوانم بررسی کنم به شش بخش تقسیم کردم.

بخش اول، مجادله‌ای است میان آریان‌پور و بلومنتال؛ دیالکتیسین ترک. از نظر بلومنتال، فلسفه‌ی تاریخ مشخص شده و منظور بلومنتال همان تئوریسن‌های شوروی است که معتقدند تاریخ از اشتراکی اولیه آغاز شده، برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و سوسیالیسم، غایت تاریخ است. بلومنتال سؤالش این است که با مشخص بودن فلسفه‌ی تاریخ، چرا باید برای مطالعات تاریخی وقت صرف کرد؟ طبق نوشته‌ی آریان‌پور، ایشان ۸ سال در استقرای نظری کار می‌کند تا اطمینان حاصل کند که این گرش تک‌خطی قابل اطمینان هست یا خیر؟ این یکی از ویژگی‌های آریان‌پور به‌عنوان یک دانش‌پژوه است؛ دانشمندی که روش‌مند است و کسی است که به گفته‌های دیگران و کلیشه‌های از پیش ساخته قناعت نمی‌کند. بلکه شروع به تحقیق مجدد می‌کند و وسواس فکری و ۸ سال از زندگی خود را موقوف این کار می‌کند. کاری که در جامعه‌ی ما کمیاب است و این تحقیقات دامنه‌دار به صورت نادر دیده می‌شود.

بخش دوم کتاب، نقد متفکران اعم از فیلسوف، روانشناس، ادیان و همه‌ی کسانی را شامل می‌شود که شرح‌هایی را از تحولات تاریخی بیان کرده‌اند و آن‌ها را تحت عنوان نقد سنت‌پرستی و گذشته‌گرایی مورد بررسی قرار می‌دهد. سنت، سنت‌پرستی، ثبات‌جویی، گذشته‌گرایی، مصلحت زورگویان و بیداد سنت‌ها را بحث می‌کند و در برابر این دیدگاه‌ها، بت‌شکنان قرار می‌گیرند. همانطور که دکتر انوار نیز از بت‌شکنی بحث کردند، آریان‌پور نیز نوعی بت‌شکنی را در آثار خودش نشان داده است. به نظرم آثار آریان‌پور باید بازخوانی شوند تا بتوانیم این گفتار موجز را بیشتر بشکافیم. به نظرم در فضای امنیتی هم مطالبش را بیشتر باز نکرده است و نیاز به بازشناسیِ مطالب او وجود دارد.

در بخش سوم، آریان‌پور دو جهان‌بینی را با هم مقایسه می‌کند: جهان‎‌بینی کهنه و جهان‌بینی نو. جهان‌بینی کهنه به گذشته تمایل دارد و جهان‌بینیِ نو تمایل به آینده هستند. به این معنا که نقد از گذشته فقط به این دلیل نیست که آن‌ها را رد کنیم. آنچه مورد بحث جدی آریان‌پور است که در دو پارگراف آمده و ما در جامعه‌شناسی مدرن درباره‌ی آن زیاد بحث می‌کنیم. من این بحث را در تقابل سنت و مدرنیته به عنوان بستر بروز فردیت تاریخی بحث می‌کنم و چیزی است که آریان‌پور هم به آن توجه دارد. ایشان از نقد گذشته صرفاً هدف نشان دادن اشتباهات پیشینیان را ندارد، بلکه قصد دارد بگوید که در یک دوره‌ی تاریخی که دوره‌ی پیشامدرن است، مقتضیات اجتماعی- اقتصادی و جو اجتماع آن‌جنان بر انسان مسلط می‌شوند که میدانی برای فعالیت فردی پیدا نمی‌شود. روح انسان نمی‌تواند دنبال موضوعات بگردد و اگر هم بتواند موضوعات را پیگیری کند، امکان یا فرصت بروز آن‌ها را ندارد. بنابراین انسان در نوعی استیلا یا سلطه‌ی تاریخیِ گذشته قرار گرفته است و این مسئله مهم‌ترین بحث آریان‌پور در این بخش است. اما در جهان‌بینیِ نو، انسان چشمش را باز کرده و از آینده نمی‌ترسد. انسان گذشته‌گرا که به باور تفسیری پرگمتیستی تحت سیطره‌ی منِ اجتماعی قرار گرفته، زائل می‌شود. البته این دوره اغلب طولانی است؛ در در اروپا از رنسانس تا انقلاب کبیر فرانسه؛ ۴۰۰ سال باید طول بکشد تا این دلهره از بین برود تا میل به حرکت رو به جلو به وجود بیاید. البته تأکید ما بر کوشش‌های فردی است نه کوشش‌های فردی. مایل هستم نقل قولی از آریان‌پور را بخوانم و مقایسه‌ای با دستگاه نظری تفسیری پرگمتیستی داشته باشم؛ البته تفاوت میان این دو دیدگاه زیاد است، ولی تشابهاتی دیده می‌شود. به این معنا، زمانی که نگاه مکتبی و پارادایمی باشد، تفاوت‌های جامعه‌شناسان زیاد است، اما اگر نگاه فرامکتبی، تحلیلی و علمی باشد، تشابهات افزایش پیدا می‌کنند. من بر اساس نگاه فرامکتبی است که قصد دارم تشابهات را نشان دهم.

در بخش چهارم، آریان‌پور در صفحه‌ی ۵۶ کتاب در آستانه‌ی رستاخیز، مقایسه‌ی مکانیِ جهان‌بینی نو و کهنه را آورده؛ اینکه قرون وسطا میل به ثبات دارد و قرون جدید بعد از رنسانس میل به حرکت به جلو دارد. مثلا در قرون وسطا فیزیوکراسی از نظر اقتصادی مهم است و در دوره‌ی جدید، مرکانتالیسم. در قرون وسطا، هنر کلاسیک است و در قرون جدید، هنر رمانتیسیسم. جامعه از کاتولیک به تدریج به طرف پروتستانیسم در حرکت است. همه‌ی این‌ها تحولات تاریخی است که در کتاب آریان‌پور می‌توان آن را دید و دانشمندان علوم اجتماعی زیادی هم در این باره بحث کرده‌اند. آریان‌پور درباره‌ی کشش و تکاپو که در نگاه نو است، نوشته: «از این رو می‌توان گفت انسان نو همانطور که واتسن تعریف می‌کند، حیوانی است دینامیک؛ بی‌آرام، متحرک و بلندپرواز و پرشور است. می‌خواهد در تکاپو باشد و شخصیت خود را ژرف و متعالی کند. لیکن انسان قدیم، چنین نبود. در فرهنگ‌های کهن، انسان موجودی بود استاتیک، ایستا، آرام و ثبات‌طلب و قانع و کم‌شور. انسان نو عالماً و عامداً به خود متکی است، به من تکیه می‌کند؛ منِ جدید نه منِ قدیم. من جدید، منی است مستقل و منفرد. از این من، انسان قدیم تصوری نداشت. انسان نوی اروپا می‌گوید: I am (این منم). تأکید بودن را یا هستی را به من می‌دهد. ولی انگار کلاسیک‌ها انسان را در من مستهلک می‌دانند». واژه‌ی دینامیک از اصطلاحات کلیدی آریان‌پور است که در برابر استاتیک قرار می‌دهد. متکی بودن به خود نیز تولد فردیت است؛ همان مفهومی که باتامور و اریک فِرُم برای تفاوت قائل شدن بین پیشامدرن و مدرن بر ان تأکید می‌کنند. همان تأکیدی که در پارادایم تفسیری پرگمتیستی بین جوامه منِ اجتماعی و جوامع من وجود دارد. منِ قدیم که آریان‌پور آن را از منِ جدید تفکیک می‌کند، منِ ماست، منی که متعلق به این کلیسا هستم یا منی که متعلق به فئودال یا ارباب یا حزب هستم. منِ جدید، منی است که از گذشته بریده و به‌نظر من در حال به آزمون گذاشتن فردیت تاریخیِ خود در پهنه‌ی تاریخ است. خود را بروز می‌دهد و بستر اجتماعی باید چنان آماده باشد که فردیت انسان را تحمل کند. مسلم است که قرون وسطا و جوامع پیشامدرن فعلی چنین قابلیتی نداشته و ندارند. انسان قرون وسطایی نمی‌توانست روی پای خودش بایستد و فکر کند. این انسان قدیم، خودش را مملوک یک دستگاه زراعی، سیاسی یا دینی کرده است. به همین دلیل است که مفهوم شهر در تمدن به دنیا می‌آید؛ باتامور و سیمل هم تأکید می‌کنند که شهر در دوران مدرن با شهر در دوره‌ی پیشامدرن تفاوت دارد. شهر در دوره‌ی پیشامدرن وابسته به قدرتی است که به‌عنوان حاکمیت آن را اداره می‌کند، اما شهر مدرن، شهری است که در آن بورژوازی به معنای رقابت بر اساس خلاقیت برای پیروزی در بازار به وجود می‌آید، نوگرایی و لیبرالیسم در آن شکل می‌گیرد. خلاقیت‌های فردی موضوعی است که از مارکس به بعد به ان توجه شده است و فرایندی است که نباید متوقف شود. در مقایسه‌ی جهان نو و کهنه ارجاعات زیادی از دانشمندان بسیار به صورت موجز و مختصر آورده است و سعی کرده تا فلسفه‌ی تحول تاریخی را به‌عنوان مانیفست خودش توضیح دهد و شرح خود را از تحول تاریخی در ایران یا جهان بنویسد. ولی نکات مهم و زیبای بحث‌های آریان‌پور حتی توسط طرفداران و تضادگرایان ایرانی موشکافی نشده است.

در بخش پنجم، آریان‌پور آراء متقابل سنت‌گراها و نوها را مقایسه می‌کند و اشاره می‌کند که در برابر غریزه‌گرایان، سنت‌گرایان، گذشته‌گرایان و کسانی که به چرخش یا دَوَران تاریخی اعتقاد دارند یا کسانی که به بازگشت تاریخی باور دارند، حرکت تاریخی در تمدن بشر ثابت می‌کند که رو به جلو است. اما آن چیزی که آریان‌پور بحث می‌کند، گویا گذشتن از مرزهای پارادایمی و بحث از اصول فرامکتبی و علمیِ جامعه‌شناسی است. برخلاف آنچه که آکادمیسین‌های شوروی از مارکس نقل می‌کنند و فرایند تک‌خطیِ پنج‌مرحله‌ای را به مارکس منسوب می‌کنند، مارکس در نامه‌ای به میخالفسکی تأکید می‌کند که داده‌هایش صرفاً مربوط به کشورهای اروپای غربی است و جهان‌شمول دانستن نظریه‌اش را توهین به خودش قلمداد می‌کند. مارکس مخالف این است که از نتایج استقراء بر اساس مطالعات تاریخی در کشورهای اروپای غربی، شاه‌کلیدی برای کل جهان ساخته شود. مارکس در دستگاه نظری خودش در دینامیسم تاریخی چندخطی است. مارکس و انگلس مبدع شیوه‌ی تولید آسیایی هستند که تنها یکی از اشکال دوره‌ی اشتراکی اولیه است؛ مارکس پنج دوره‌ی اشتراکی اولیه معرفی می‌کند؛ عتیق، هندی، آلمانی، آسیایی. شیوه‌ی تولید آسیایی که در ایران وجود داشته از برده‌داری جدا می‌شود. مارکس نگفته که این شیوه‌ی پنج مرحله‌ای در جوامع دیگر پیدا نمی‌شود، اما معتقد است متکی بر داده‌های اروپای غربی می‌باشد و تأکید بر استقراء دارد. وقتی مارکس نظر انگلس را درباره‌ی اسلام در عربستان می‌پرسد، انگلس عربی یاد می‌گیرد تا بتواند نظر بدهد. برای کشف شیوه‌ی تولید آسیایی سعی کردند فارسی یاد بگیرند. آراین‌پور به جای پنج مرحله‌ای که مارکسیست‌ها به کار می‌برند، پنج مرحله را معرفی می‌کند: مرحله‌ی اولیه که همان کمون اولیه و اشتراکی است، دوره‌ی بردگی، دوره‌ی تیره‌شاهی، حکومت پول و حکومت کار یعنی همان دوره‌ی سوسیالیسم.

بخش ششم. چهار ویژگی در این کتاب آریان‌پور وجود دارد: یکی اینکه تحول تاریخ را در یک دوگانه می‌بیند. یک دوره دوره‌ی من‌های وابسته و دیگری، دوره‌ی من که به لحاظ مفاهیم تحلیلی این دیدگاه با پرگمتیست‌ها، حوزه‌ی فرانکفورت و همچنین با دیدگاه نومارکسی باتامور مشابه است. دوم، تحلیل سه‌تایی دارد که از دوره‌ی اشتراکی شروع می‌شود و بعد به دوره‌ی طبقاتی و در نهایت به اشتراکی نهایی می‌رسد که وحدت تاریخی را در خود دارد. این را مارکس هم به‌عنوان یک سنخ آرمانی قبول دارد، ولی بعنوان یک طبقه‌بندی واقعی وجود ندارد. سوم، تحلیل مراحل پنج‌گانه است که آریان‌پور معتقد است دوره‌ی ابتدایی، دوره‌ی بردگی، دوره‌ی تیره‌شاهی که چیزی شبیه فئودالیسم است، دوره‌ی حکومت پول که شبیه سرمایه‌داری است و در نهایت، دوره‌ی حکومت کار وجود دارد. چهارم، شباهت دیگری که میان آریان‌پور با نومارکسی‌ها و پرگمتیست‌ها وجود دارد این است که هستی انسان را بر اساس آموزه‌های داروین تعبیر می‌کنند. اما از وحدت تاریخی ایجاب می‌کند که شرایط عینی و ذهنی با هم درگیر شوند. کسانی که مارکس را خیلی محدود فهمیده‌اند می‌گویند که اقتصاد تعیین‌کننده است. انگلس به صراحت می‌گوید نه من و نه مارکس چنین باوری نداریم و تأثیر یک‌سویه وجود ندارد، بلکه تأثیر دوسویه است. اقتصاد نیست که بر دین، هنر و فلسفه تأثیر می‌گذارد، عکس این هم صادق است. نکته‌ی جالب این است، آریان‌پور در این بخش از مارکسیست‌های ارتدکس فاصله می‌گیرد و از واژگان زیرساخت و روساخت اصلاً استفاده نمی‌کند؛ همانطور که مارکس و نومارکسی‌ها هم استفاده نکردند. وی می‌گوید: «پس جامعه دو قطب دارد؛ یک قطب آن، سازمان اقتصادی است و قطب دیگر آن، سیاست و اخلاق و جز این‌ها. این دو قطب دائماً در یکدیگر مؤثر می‌افتند و تأثیرات متقابل آن‌ها الزاماً جامعه را متحول می‌کند». یعنی تحول از رابطه‌ی متقابل قطب اقتصادی و قطب فرهنگی بر می‌خیزد. بعد از آن به دو طبقه‌ی آرمانی که مارکس هم اشاره کرده، می‌پردازد. در بخش دیگری می‌گوید: «چون هر یک از این دو جناح [سازمان اقتصادی و سازمان فرهنگی]، حیات اجتماعی مخصوص به خود دارند، آراء و عقاید آن‌ها نیز متفاوت است. به همین دلیل در زمینه‌ی الگوی فرهنگیِ واحدی دو شیوه‌ی فکری یا دو جهان‌بینیِ ناسازگار به وجود می‌آید». یعنی ما یک نظم کلی داریم که می‌تواند بورژوازی، فئودالیسم یا هر نظم دیگری باشد. درون این نظم کلی، دو نظم دیگر وجود دارد؛ نظم‌هایی که بر اساس در اختیار داشتن یا نداشتن راه‌های تولیدی شکل گرفته‌اند. «اقلیت ممتاز که در پرتو قدرت اقتصادی در تمام سازمان‌های اجتماعی فعال مایشاء می‌گردند، کار نمی‌کنند و بهره می‌برند. اما اکثریت محروم به راستی بار می‌برد و خار می‌خورد. صلاح اقلیت در اجحاف و بیدادگری است و چاره‌ی اکثریت در عصیان و شورش. پس اکثریت کراراً می‌شورد و اقلیت چنان‌که پیش از این گفتیم زور عریان نامشروع را در لباس حق و قانون می‌پوشاند». طبقه‌ی استثمارگر و استثمارشده و تحلیل مبارزات طبقاتی کل تاریخ را چنین بیان کرده است. بنابراین می‌توان گفت که آریان‌پور مانند مارکس و نومارکسی‌ها و برخلاف مارکسیست‌های ارتدکس به تأثیر متقابل اقتصاد و سازمان‌های فرهنگی اعتقاد دارد. آریان‌پور در جای دیگری می‌نویسد: «ذهن بشر قطعه‌ای است از طبیعت که از قطعات دیگر عکس بر می‌دارد. ابزاری است آینه‌مانند که اشیاء جهان یا طبعت را منعکس می‌کند. اما ذهن هر کس موفق مقتضیات اجتماعی و مطابق الگوی فرهنگی متشکل می‌شود... احکام اخلاقی تراوش فطرت انسان نیست، بلکه پدیده‌ای است اجتماعی که در بطن جامعه‌ی بشری به بار می‌آید و از این رو تابع خصوصیات زندگی انسانی و لاجرم نسبی و اعتباری است». بنابراین آریان‌پور نیز رسیدن به نسبیت را می‌پذیرد و این دقیقاً نقطه‌ی عزیمت آریان‌پور از مارکسیسم ارتدکس است که پتکی بر وحدت تاریخی بوده و استقراء را ارج نهاده است. آریان‌پور با ذهن دقیق و روحیه‌ی علمی خود و با وسواسی که حاضر نبود به کلیشه‌های قدیمی دل ببندد، حتی بدون خواندن متون جدید توانست از تکامل تک‌خطیِ زیگزاگی به تکامل چندخطی برسد. من در پایان به این نکته می‌پردازم که اقتصاد را مارکس و انگلس به‌عنوان مهم‌ترین منشأ حرکت تاریخی به شمار آورده‌اند، اما هیچ وقت آن را زیرساخت ندانسته‌اند. جالب است که آریان‌پور هم آن را زیرساخت نمی‌داند.