تهیه‌ی گزارش: الناز شیری

نشست علمی «رسالت جامعه‌شناسی و رویکرد مطالعات فرود-به-زمین» روز یکم تیرماه ۱۴۰۲ در سالن اجتماعات خانه‌ی اندیشه‌ورزان با حضور علاقمندان برگزار شد. دکتر ح.ا. تنهایی در نشست مشترکی که با همکاری سه گروه جامعه‌شناسی نظری، جامعه‌شناسی تفسیری و جامعه‌شناسی درمانی برگزار شد به سخنرانی درباره‌ی دو محور اصلی پرداختند؛ یکی رسالت جامعه‌شناسی و دیگری، کنشگری جامعه‌شناس تفسیرگرا برای دستیابی به هدف علمی جامعه‌شناسی با در نظر گرفتن مطالعات فرود-به-زمینی. در انتهای جلسه نیز به شیوه‌ی اکتشافی خود بعنوان راه سومی برای مطالعه‌ی فرود-به-زمینی در ایران اشاره کرده و آن را در سه گونه شرح دادند. این نشست ساعت ۱۰ آغاز شد و تا ساعت ۱۳ ادامه یافت. سخنرانی همزمان، به صورت حضوری و پخش آنلاین از اسکای روم با مخاطبان خود ارتباط برقرار کرد و در زمان سخنرانی، حاضران پرسش‌های خود را طرح کرده و با دکتر تنهایی به گفتگو می‌پرداختند.

محورهای سه‌گانه‌ی نشست؛ رسالت جامعه‌شناسی، طبیعت‌گرایی فرود-به-زمینی و جامعه بعنوان میدان مطالعه

تنهایی در آغاز سخنرانی خود به رسالت جامعه‌شناسی پرداخت و گفت: تاریخ تمدن بشر بسترها و زمینه‌های متفاوتی برای علوم  و هنرهای مختلف تدوین کرده و به‌تدریج با صرف نیروها و سرمایه‌های انسانی، اجتماعی و اقتصادی برای رسیدن به هدف تبدیل شدن به میراث فرهنگی که خاص گونه‌ی بشر است، برآیش پیدا کرده و گسترش یافته است تا بتواند خدمتی کند. بنابراین چیزی که من از مفهوم رسالت می‌فهمم این است که جامعه‌شناسی با در نظر گرفتن همه‌ی سرمایه‌هایی که صرف شده، و با تمام دانشی که جامعه‌شناسی به لحاظ نظری، روشی و انباشت اطلاعات و داده‌ها گردآوری کرده، در حال حاضر چه کمکی می‌تواند به بشر کند؟

بخش دوم که به رویکرد فرود-به-زمین مربوط می‌شود، با یک اصطلاح خاص مطالعات طبیعت‌گرایانه‌ی فرود-به-زمینی که هربرت بلومر آن را در مطالعات روش‌شناسی خود خلق کرد، روبرو می‌شویم. مطالعات طبیعت‌گرایانه به چند معنا به کار می‌روند؛ یکی از معانی که به نگرشی مادی‌گرایانه و گاه ماده‌گرایانه است که در بحث من جایی ندارد. چون من نه به ماتریالیسم و نه به ایده‌آلیسم اعتقادی ندارم، من به پرگمتیست باور دارم که دیالکتیک چنداسلوبی را نیز در خود به همراه دارد. یکی دیگر از معانی طبیعت‌گرایی را کسانی کار کردند که بیشتر در مطالعات میدانی به شیوه‌ای کمی و پوزیتیویستی کار کرده‌اند. یعنی مطالعات میدانی را برابر با رفتن به هر میدانی می‌دانند که این می‌تواند پرسشی را مطرح کند که ما برای استفاده از ابزار از پیش ساخته شده وارد میدان می‌شویم یا وارد میدان می‌شویم تا آن را به مثابه میدان مطالعه، مطالعه کنیم. در اینجا بحث پیش‌فرض‌ها و قضاوت‌های ارزشی یا نگرش‌های از پیش‌تعیین‌شده مطرح می‌شود. مثلاً ممکن است شما وارد میدان مطالعاتی می‌شوید با این فرض که چند فاکتور یا متغیر در پدیده‌ای مثل بیکاری، طلاق یا خودکشی مؤثر است و شما فقط قصد دارید آن متغیرها را بررسی کنید. این طبیعت‌گرایی از نظر ما طبیعتی مصنوعی را مطالعه می‌کند که در روش‌های کمی ساخته می‌شود و در بند قضاوت‌های کلیشه‌ای و پیش‌فرض‌ها در منطق قیاس گرفتار است. این موضوع در تاریخ جامعه‌شناسی به شکل روابط علی یا محرک- پاسخ یا به شکل متغیرشناسی تعریف شده است (ر.ک. فصل نهم جامعه‌شناسی نظری). این مطالعات دارای نگرشی ایده‌آلیستیک هستند؛ یعنی ابتدا فرض می‌کنند که رابطه‌ای بین دو متغیر وجود دارد و یک رابطه‌ی یک‌سویه را تعریف می‌کنند و بعد در صدد هستند تا ببینند این رابطه وجود دارد یا خیر. این روند یک گمراهی بزرگ با خود به همراه دارد و دامن‌گیر علوم رفتاری شده است. یعنی ممکن است مسئله جای دیگری خارج از این روابط از پیش مشخص‌شده باشد و پژوهشگر بخشی از طبیعت را که در ذهن خود دارد بر اساس سلیقه و گرایش خودش انتخاب کرده و مبتنی بر قضاوت‌های قبلی است. بنابراین پژوهشگر بخشی از طبیعت واقعیت اجتماعی را مطالعه می‌کنند تا درستی یا نادرستی قضاوت‌های خود را مشخص کند. ممکن است این قضاوت‌ها درست یا نادرست باشند، اما سؤال مهم این است که آیا واقعیت همان است که ما از قبل فرض گرفته‌ایم و در صدد هستیم تا آن را آزمون کنیم؟ اگر اینطور باشد، وظیفه‌ی علم دوباره آزمون کردن بحث‌های قبلی است. اما اگر هدف علم کشف واقعیت به مثابه واقعیت باشد، این تعریف از طبیعت‌گرایی نمی‌تواند ما را به هدف علم نزدیک کند. طبیعت‌گرایی به معنای فرود-به-زمین که در مکتب شیکاگو تنظیم شده و خالق این مفهوم هم هربرت بلومر (۱۹۶۹: ۴۷) است و بعد از او هم الان گسترش پیدا کرده است. جامعه‌شناسان نسل دوم و سوم شیکاگو نیز به این روش طبیعت‌گراییِ فرود-به-زمینی پایبند هستند. در این روش، مطالعه را بر روی طبیعت واقعی موجود که هست انجام می‌دهیم و نه طبیعتی مصنوعی که از پیش مشخص شده است.

ممکن است متغیرهایی را در مطالعات قبلی معرفی کرده باشند یا جامعه‌شناسانی وارد میدان شده باشند و به نتایج پژوهشی رسیده باشند، اما ممکن است چیزهای دیگری هم باشند که در مطالعات قبلی به آن توجه نشده است. بلومر به روشنی این مسئله را با مثال‌هایی طرح می‌کند؛ مثلاً شما قصد دارید گروهی از معتادان یا دینداران یا هر گروه دیگری را مطالعه کنید، آیا مطالعه‌ی معتادان در کمپ معتادین کار درستی است؟ ظاهراً کمپ معتادان اردوگاهی گزینش شده است و با چشم‌انداز مدیران کمپ‌ها هدایت می‌شود. به همین دلیل شیوه‌ی مدیریت و برخورد با معتادان در این مکان‌ها ممکن است رویکرد ما به واقعیت را که کشف واقعیت طبیعی است تحریف کند و ما نتوانیم به واقعیتی که به دنبال کشف آن هستیم دست پیدا کنیم. برای مطالعه‌ی معتادان باید به جاهایی مراجعه کرد که معتادان در آنجا زندگی می‌کنند یا در مورد روسپی‌ها نیز باید به محله‌ی روسپی‌ها رفت که زیستگاه این گروه‌ها هستند. واقعیت برای یک پژوهشگر فرود-به-زمینی جایی نیست که سازمان یا نهادی آن را ساخته باشد و گروه‌هایی را در این مکان‌ها اسکان داده باشد، بلکه جایی که گروه‌های اجتماعی در آن زندگی می‌کنند. درواقع زیستگاه طبیعی مردم میدان مطالعه‌ی ماست؛ جایی که معتادان در آنجا مواد می‌خرند، موارد را مصرف می‌کنند و زندگی معتادانه دارند. همین‌طور مناطق جرم‌خیز می‌تواند میدان مطالعاتی باشد. اما در برخی مواقع این مطالعات امکان پایینی دارند و پژوهشگر نمی‌تواند خود را بعنوان یک پژوهشگر برای مطالعه‌ی این مکان‌ها معرفی کند. در این مواقع مشاهده‌ی مشارکتیِ غیرمعمول نیاز است و شخص جرم‌شناس در زندان بعنوان یک زندانی حاضر می‌شود و با زندانی‌ها ارتباط می‌گیرد تا به منابع دست اول دست پیدا کند. بلومر بر واقعیت به مثابه واقعیت و واقعیت به مثابه آنچه که وجود دارد تأکید می‌کند، نه واقعیتی که دیگران بر اساس مفروضات خودشان دسته‌بندی و تقسیم می‌کنند. ممکن است نتایج حاصل از این پژوهش‌ها برای پژوهشگر خوشایند باشد یا نباشد، برای سیاست یک کشور مطلوب باشد یا نباشد، ممکن است با همه‌ی باورهای ما وفق داشته باشد یا ممکن است همه‌ی باورهای ما را بهم بریزد، ولی مهم این نکته است که واقعیت است. خاصیت علم همین است که حقیقت را آشکار کند؛ نه حقیقتی که باید باشد، بلکه حقیقتی که پشت نگرش‌ها، قضاوت‌ها، کلیشه‌ها و باورهای ما پنهان شده است. بنابراین فرود-به-زمین یعنی از آسمانِ مفاهیم انتزاعی، کلیشه‌ای، پیشامفروض و از پیش تعیین شده به زمینِ آنچه که می‌خواهیم مطالعه کنیم فرود بیاییم. این رویکرد دارای دو تبار است؛ یکی هم‌کنش‌گرایی نمادی و دیگری، مبانی فلسفه‌ی پرگمتیسم که با هم مکتب شیکاگو را به وجود می‌آورند. در مطالعات فرود-به-زمین، آنچه که در میدان مطالعاتی می‌بینیم را بعنوان داده‌های دست اول نگاه می‌کنیم و مفاهیم را بر اساس واقعیت موجود می‌سازیم نه بر اساس مفاهیم از پیش موجود. از داده‌های واقعی باید مفاهیم و بعد مقوله‌ها را استخراج می‌کنیم و سپس دست به تحلیل می‌زنیم.

محور دیگر بحث، چیستی جامعه‌ است. تعاریف زیادی از جامعه‌ در پارادایم‌های مختلف شده است، اما اگر بخواهیم جامعه را به شیوه‌ی فرود-به-زمینی تعریف کنیم چه تعریفی از آن داریم؟ چون رسالت جامعه‌شناسی، شناخت جامعه است، بنابراین اگر ما ندانیم که جامعه چیست، چگونه می‌توانیم رسالت جامعه‌شناسی را هدف خود در مطالعات قرار دهیم و رویکرد فرود-به-زمینی را برای این هدف خود مورد توجه قرار دهیم؟ پس مهم است که جامعه را تعریف کنیم. جامعه ساخت است یا سیستم؟ یا چیز دیگری است؟ اگر بخواهیم از قبل مفاهیم ساخت یا سیستم را به کار ببریم، گرفتار دام مفاهیم مکتبی و از پیش تعیین‌شده خواهیم شد. برای گریز از این موضوع، باید ابتدا عناصر مهم و به قول بلومر عناصر حساس‌گر را پیدا کرد، عناصر مهم و حساس عناصری هستند که اگر از بین بروند، جامعه از بین می‌رود. اگر جلسه‌ی خود را بعنوان یک جامعه در نظر بگیریم، گروهی که بعنوان شنونده حضور دارند مهم هستند تا جلسه شکل بگیرد، سخنران هم باید باشد تا جلسه آغاز شود، این دو عنصر مهم هستند و علاوه بر این چیز دیگری هم که باعث شده تا ما در اینجا گرد هم بیاییم، موقعیتی اجتماعی است. اگر مفهوم موقعیت را به کار می‌بریم بیشتر به این دلیل است که یک مفهوم تحلیلی است نه مکتبی. مفاهیمی مثل ساخت و سیستم، مکتبی و پیشامفروض هستند. موقعیت مفهومی عام است که افرادی در یک جا جمع می‌شوند. بنابراین موقعیت، گوینده و شنونده سه عنصری هستند که این نشست را تشکیل داده‌اند. حالا چه اتفاقی در اینجا می‌افتد؟ هم‌کنشی‌ای که میان ما وجود دارد شامل گفتگو، ایماها و اشاره‌ها، اخم‌ها، خنده‌ها و چیزهای دیگر که نمادهای این هم‌کنشی هستند. هم‌کنشی‌های ایمایی مثل حالت‌های چشم شما نشان می‌دهد که چقدر بحث را درک کردید. ما در هم‌کنشی نمادی، گرفتن را برابر با ادراک در نظر می‌گیریم؛ زمانی که مید می‌گوید Role taking منظورش درک نقش است. در کنار هم‌کنشی‌های ایمایی، گفتگوهای ماست که در زبان متجلی می‌شود و زبان یکی از مهم‌ترین نمادهایی است که در هم‌کنشی به کار می‌بریم. عنصر مهم دیگر، مسائلی است که موقعیت کنونی برای بحث درباره‌ی آن‌ها به وجود آمده و یک گروهی هم برای فهم و حل این مسائل هم‌کنشی می‌کنند. بنابراین جامعه چیزی جز هم‌کنشی در یک موقعیت اجتماعی نیست و بلومر این موقعیت‌ها را در سه سطح تعریف می‌کند؛ واحد کنشگری که موجب می‌شود کنش‌های در هم ضرب شوند، هم‌فراخوان شوند و هم‌کنشی به وجود بیاید. این واحد مطالعاتی که واحد کنشگری (acting unit) است در یک بستر اجتماعی (social setting) رخ داده است و این بستر هم در فرایند اجتماعی بزرگ‌تر (Larger social process). بنابراین رویکرد فرود-به-زمین با توجه به بستر اجتماعی از ابتدا روی مطالعه‌ی خُرد خط بطلان می‌کشد و توجه صِرف به این سطح را نادرست می‌داند.

ما در جامعه‌شناسیِ هم‌کنش‌گرایی نمادی سطوح خُرد، میان‌ساخت، کلان و جهانی را مطالعه می‌کنیم و به قول تاریخ‌نویسانِ این پارادایم مثل استرایکر، برخی مانند بلومر این رویکرد را از خُردِ خُرد تا کلانِ کلان می‌بینند و برخی مثل استرایکر در سطح روانشناسی اجتماعی از هم‌کنشی نمادی استفاده می‌کنند که اغلب میان‌ساخت یا میان‌گستره است، ولی در سطح روانشناسی توده یا روانشناسی جهانی‌ می‌تواند کلان هم باشد. رابطه‌ی میان واحد کنشگری و بستر اجتماعی نیز در مطالعه مد نظر ماست. نکته‌ی مهم این است که منظور ما از بستر الزاماً یک مکان فیزیکی نیست، بستر ممکن است یک سازمان باشد یا فضای آنلاین مبتنی بر اینترنت. بستر اجتماعی روی واحد کنشگری تأثیرگذار است و نفوذپذیری دارد، چون کنشگر در موقعیت کنشگری، موقعیت اجتماعی را مدیریت می‌کند. انسان در جامعه همیشه محصور در جبرهای اجتماعی است و نمی‌توان جامعه‌ای را پیدا کرد که در آن جبر وجود نداشته باشد. ادعای ما این نیست که جبر اجتماعی وجود ندارد، بلکه ما بر این باور هستیم که انسان مجبور نیست. انسان می‌تواند هزینه‌ی آزادی را بپردازد و آزاد زندگی کند. جبر اعتقادی، جبر سازمانی، جبر فرهنگی، جبر فکری و جبرهای متفاوتی ما را احاطه کرده‌اند و سبک زندگی هم که نوعی انتخاب است، به‌تدریج می‌تواند تبدیل به جبر زندگی شود و جبر دیگری بر انسان را شکل دهد.

بنابراین سومین محور، فرایندهای بزرگ‌تر (larger process) هستند و در یک حالت کلی باید ساختار اجتماعی- اقتصادی را بعنوان فرایندهای بزرگ‌تر مبنای بسترهای اجتماعی دانست که واحد کنشگری در آن قرار دارد. فرایندهای بزرگ‌تر، وسیع‌ترین بستری هستند که همه‌ی مطالعات ما بر مبنای آن قرار دارد و هم‌کنشی‌ها از آن تأثیر می‌گیرند. بنابراین جامعه عبارت از هم‌کنشی‌های اجتماعی است که بعنوان واحدهای کنشگری در بسترهای اجتماعی و فرایندهای بزرگ‌تر مطالعه می‌شوند. میلز از کسانی است که بیشتر به مکتب انتقادی معروف است و توانست نخبگان قدرت را با مفاهیم حساس مطالعه کند و مشخص کند چه عناصری در تصمیم‌گیری مؤثر هستند که از نظر او نظامیان، سرمایه‌داران و مدیران هستند. این‌ها عناصر مهم آن موقعیت سیاسی هستند که میلز مطالعه کرده و حالا باید بسترهای دیگر را هم تشخیص داد. فرایند پیدا کردن عناصر مهم و ارتباط آن‌ها با یکدیگر را هم من تحلیل عنصری می‌نامم که در مطالعات فرود-به-زمین کاربرد زیادی دارد. در تحلیل عنصری، روابط میان عناصر در اشکال متفاوت دیالکتیک بخصوص هم‌فراخوانی دیده می‌شود. مثلاً در میان ایرانی‌ها هم دکتر پیران بدون آنکه اصطلاح فرود-به-زمین را استفاده کند، کار فرود-به-زمینی انجام داده است. ایشان هم وارد میدان مطالعات شهری و حاشیه‌نشینی شده و کار کرده است.

جایگاه مطالعات تاریخی در رویکرد فرود-به-زمین

تنهایی در بحث درباره‌ی مطالعه‌ی وقایع تاریخی در رویکرد فرود-به-زمین گفت: ما در واحدهای مطالعاتی خود می‌توانیم واحدهای مطالعاتیِ رخ داده در گذشته را مطالعه کنیم که موقعیت تاریخی هستند. چون برخی اسناد ما تاریخی هستند و ما اگر بخواهیم خلق‌وخوی ایرانیان در زمان مشروطه را مطالعه کنیم یا اتفاقاتی که در زمان کودتا علیه مصدق در خیابان‌ها افتاد را تحلیل کنیم، ناچاریم به موقعیت تاریخی برگردیم. هم بلومر بعنوان کسی که فرود-به-زمین را تأسیس می‌کند و هم استراوس که گرندد تئوری یا نظریه‌ی زمینه‌ای را با کمک بلومر و با همکای گلیسر تئوریزه می‌کند، استفاده از اسناد را در زمانی که نیاز است، خیلی جدی می‌گیرند. البته در کارهای تاریخی و استفاده از اسناد به جا مانده از دوره‌های گذشته باید به نقد تاریخی هم اهمیت داد. به قول کرلینجر نقد درونی و نقد بیرونی، به نظر فاکس، ثبات درونی و ثبات بیرونی باید در این کارها مورد توجه قرار گیرد. ابن‌خلدون به تفاوت نقد از نَقل می‌پردازد. باید اسناد درست از جعلی تشخیص داده شوند. حتی گاهی تواتر تاریخی به معنای تکرار یک واقعه‌ی تاریخی به صورت پی‌درپی در اسناد موجود هم نمی‌تواند صحیح بودن یک سند را به صورت دقیق مشخص کند. مثلاً من در مورد مزدک و گئومات به این نتیجه رسیدم که تواتر تاریخی غلط بوده است. باید به روایت‌هایی مراجعه کنیم که از طرف کسانی مطرح شده باشند که نه به دنبال دشمنی با شخص یا گروهی بوده باشند و نه در پی قهرمان‌سازی. در مورد گئومات کتیبه‌ی داریوش که در آن آمده ۹ طایفه علیه داریوش جنگیدند تا داریوش بتواند با غلبه بر آن‌ها قیام گئومات را خاموش کند. در اینجا باید به این سؤال پاسخ دهیم که اگر گئومات خونخوار بود، چرا این همه از مردم از او پیروی می‌کردند؟ و بعد در کتیبه آمده که داریوش می‌گوید که چشمان سران این ۹ طایفه را از کاسه در آورده است. به قول احمد شاملو که تحلیل قشنگی کرده می‌گوید: این گونه افراد بایستی مشکلاتی روحی و روانی داشته باشند. به نظر او می‌رسد که فریدون نماد حاکمیت بوده و ضحاک نماد جنبش‌گری و گویا رخداد تاریخی عکس قضیه‌ای است که روایت معروفی به شمار می‌رود. قبل از خواندن بحث شاملو، من کتاب «جامعه‌ی بزرگ شرق» را از رواسانی خوانده بودم و چیزهایی که در این زمینه در دیگر منابع نیز خواندم، به نظرم آمد که ورود آریان‌ها به ایران حکایت از حکومت حاکمانی بر علیه بومیان ساکن ایرانی بوده است. چون بومیان ایرانی، وحشی نبودند و تمدن شهرنشینی داشتند. طبق سندهایی از رواسانی و دیگران، گفته می‌شود صنایع مستظرفه در ایران حدود ده هزار سال پیش از میلاد یا بیشتر وجود داشته است. یعنی ایران کشوری متمدن بوده و آریان‌ها کوچ‌گر بوده‌اند. در تبیین ابن‌خلدونی در تمدن، آریان‌ها از بومیان ایرانی عقب‌تر بودند. ممکن است قصه‌هایی ساخته شده باشد که البته زبان فارسی با آن زنده شده، اما اینکه آیا واقعاً اینطور بوده یا نه، جای بحث دارد. من تحقیق مستقل نکردم، ولی بر اساس مطالبی که خواندم تحلیل رواسانی، شاملو و چند نفر دیگر منطقی‌تر هستند. سؤال مهمی که شاملو می‌پرسد این است که چرا در شاهنامه فقط پادشاهان دیده می‌شوند؟ مردم در شاهنامه دیده نمی‌شوند. شاید شاهنامه روایتی حاکمانه باشد. این هم یک فرضیه است که باید بررسی شود. فردوسی با شاهنامه توانست زبان فارسی را زنده نگه دارد و ارزش این کار خیلی زیاد است، اما ممکن است نقد تاریخی یا جامعه‌شناختی به کارش وارد باشد. مورخان درباری همیشه در راستای منافع دربار می‌نوشته‌اند و داستان‌سرایی در تاریخ درباری زیاد است. در نقد بیرونی باید دید چه کسی روایت تاریخی را نوشته است و در نقد درونی باید به امکان رخ دادن داستان روایت‌شده توجه کرد و سازگاری متون روایت‌شده با هم نیز نقدی درونی است. گاهی مطالعه‌ی ما در زمان حال رخ می‌دهد و نیازی نداریم به داده‌های تاریخی مراجعه کنیم. اما گاهی در حال مطالعه‌ی یک رخداد در حال وقوع متوجه می‌شویم که داده‌ی مهمی ریشه در گذشته‌ی تاریخی دارد. در اینجا نباید آن داده را رها کرد، بلکه باید به اسناد بازگشت و در کنار مطالعات در زمان حال که بیشتر مصاحبه و مشاهده است، به تحلیل بپردازیم. پرسشنامه زمانی به کار می‌رود که ما بخواهیم داده‌های کمّی گردآوری کنیم و زمان زیادی هم نداشته باشیم. تعداد را می‌توان با پرسشنامه به دست آورد، اما پاسخ سایر پرسش‌ها را باید با توجه به اینکه انسان‌ها کنشگر هستند و می‌توانند تحلیل موقعیت کنند با شیوه‌های دقیق‌تری گردآوری کنیم. نزدیکی ما به واقعیت‌ها تجربی در هنگام مصاحبه و مشاهده به مراتب بیشتر از زمانی است که گردآوری داده با پرسشنامه انجام می‌شود. مطالعه‌ی آینده به دلیل نبود شواهد عینی نمی‌تواند یک مطالعه‌ی علمی باشد. اما می‌توان بر اساس مطالعات گذشته و میزان و روند تغییرات در منطقه، دنیا و کشور، می‌توان احتمال داد که ممکن است در آینده چه اتفاقی بیفتد و این تنها یک پرسپکتیو احتمالی عالمانه ، اما نه علمی، درباره‌ی آینده است. این کار علمی نیست، اما عالمانه است. بدین معنا که یک دانشمند که تخصص علمی دارد، بر اساس مطالعات گذشته و حال درباره‌ی آینده تخمین می‌زند. نظر یک متخصص راجع به آینده، نظری عالمانه و نظر غیرمتخصص، نظری عامیانه است.

مطالعه‌ی فرود-به-زمینی کارخانه‌ها (دهه‌ی ۱۳۶۰)؛ دیالکتیک کارگر، مدیران و انجمن اسلامی

مدیر گروه جامعه‌شناسی درمانی درباره‌ی مطالعه‌ی کارخانه‌ها گفت: در سال‌های دهه‌ی ۶۰ که یکی از مسائل مهم شکایت‌های کارخانه‌ها بود، در مطالعاتم به سه عنصر مهم رسیدم: کارگر، مدیریت و انجمن اسلامی که در آن زمان خیلی فعال بود. بزرگ‌ترین مشکل این بود که هر گروه در هم‌کنشی‌های خود متعصبانه رفتار می‌کردند و از سکوی معرفتی خود پایین نمی‌آمدند که دلایل آن متعدد بود. این مطالعه که در زمستان ۱۳۶۱ و بهار ۱۳۶۲ با پشتیبانی نهاد ریاست جمهوری انجام شد، چون محرمانه بود، بیش از این نمی‌توانم درباره‌اش صحبت کنم.

چرخه‌ی ناقص بازپروری معتادان در مراکز بازپروری کرمان و مرودشت شیراز

تنهایی در ادامه مطالعات در قلمرو جامعه‌شناسی درمانی، به مطالعه‌ی بازپروری معتادان پرداخت و چنین گفت: مطالعه‌ی بعدی من در سال ۱۳۶۳ و ۱۳۶۴ درباره‌ی اعتیاد در مرکز بازپروری مرودشت شیراز و یکی هم در مرکز بازپروری کرمان انجام دادم. مرکز بازپروری کرمان معروف به کاتی‌تی بود که مرکزی نامرتبط با مرکز بازپروری معتادین بود ولی به آن نام معروف شده بود. مرکز بازپروری معتادان در مرودشت را با دانشجویان رفتم و هدف این بود که نشان دهم چگونه می‌توان مرکز بازپروری معتادان را مطالعه کرد و چگونه می‌توان با وجود حراست‌ها و حفاظت‌های درونی در این مراکز به داده‌های واقعی‌تری دست یافت. مهم‌ترین مسئله‌ای که آنجا وجود داشت این بود که معتادان وارد مرکز می‌شدند و به اصطلاح خودشان پاک می‌شدند، اما باز می‌گشتند. این کار بارها برای هر فرد اتفاق می‌افتاد. ما در آنجا مصاحبه‌های زیادی انجام دادیم. ادامه را در مرکز بازپروری کرمان انجام دادیم. در کرمان که در سال ۱۳۶۷ تا ۱۳۶۸ طول کشید، علاوه بر گروه آموزشی یک تیم از دانشجویانم را هم بردم که افراد آن تیم برخی در حال حاضر اساتید دانشگاه هستند. نتیجه این بود که کسانی که از مراکز بازپروری بیرون می‌روند، پایگاه اجتماعیِ مارک‌خورده‌ای دارند؛ معتاد بوده‌اند. به این فرد اعتماد نمی‌کنند، کار نمی‌دهند و چرخه‌ای ایجاد می‌شود که معتادانِ ترک کرده دوباره به اعتیاد بر می‌گردند. من در آن زمان نامه نوشتم و توضیح دادم که چرخه‌ی بازپروری معتادان، چرخه‌ای ناقص است و یک عنصر باید اضافه شود. ارگانی مثل وزارت کشور یا وزارت کار باید در حمایت از معتادان مرکزی را تأمین می‌کرد تا بدون مارک معتاد بازپروری شده، به آنان کار داده شود. وقتی جایی بروند و درخواست کار کنند، گفته نشود که آنان معتادان سابق هستند. امکان ایجاد این عنصر توسط دولت وجود داشت، چون در ایران اگر خیریه‌هایی با ثروت و درآمد عظیم وجود داشته باشند و این کار را بکنند، شاید این چرخه تکمیل شود، اما به نظر می‌رسد این امکانات اقتصادی زیاد در اختیار دولت باشد و سازمان‌هایی مثل وزارت کشور و وزارت کار بتوانند این کار را انجام دهند. در این مراکز بازپروری، مصاحبه‌های عمیق انجام شد و گاهی مصاحبه با یک معتاد تا ۵ ساعت طول می‌کشید. چند هفته و هر هفته چند بار به این مراکز می‌رفتیم. زمانی که در دانشگاه کرمان بودم، معاون پژوهشی بودم و امکاناتی داشتم که بتوانم دانشجویان را برای مطالعه به این مراکز ببرم. شاید اگر یک استاد ساده بودم، نمی‌توانستم این امکانات را فراهم کنم و این فرصت فراهم نمی‌شد.

جریان‌های ایدئولوژیک در مراسم آئینی عاشورا در کرمان

تنهایی در شرح مطالعه‌ی دیگری که همزمان با مطالعات هادی شهر ماهان انجام داده بود، گفت: مطالعه‌ی دیگری که برای دفتر فنی استانداری کرمان انجام دادم مطالعات هادی در شهر ماهان بود و با تیمی از همان دانشجویان در کرمان آغاز کردیم. ماهان مثل اغلب روستاها و شهرهای کوچک در ایران دو بخش علیا و سفلی داشت که طبقاتی بودن آن شهر ها را نشان می‌دهد. سفلی شامل آدم‌های کم‌درآمد می‌شد و در بخش علیا هم افراد ثروتمند از طبقه‌ی فرادست زندگی می‌کردند. طبیعی است که در فرایند جریان‌های ایدئولوژیکِ پس از انقلاب، ساکنان سفلی انقلابی بودند و ساکنان علیا غیرانقلابی و اختلافات خاصی با هم داشتند. در مطالعات هادی که مطالعات جمعیت‌شناختی بود، در حین کار به دنبال اهداف فرود-به-زمینی خودمان هم بودیم و دنبال پاسخ این پرسش بودیم که گره فرهنگی اینجا چیست و چرا هم‌کنشی به درستی اتفاق نمی‌افتد؟ مثلاً روز عاشورا دعوا می‌شد بر سر اینکه هیئت کدام بخش اول وارد مزار شاه نعمت‌الله ولی شود. اگر همه عزاداری آیینی می‌کنند، چرا سر وارد شدن دعواست؟ به همان نگاه طبقاتی ربط داشت که سوار بر ایدئولوژی شده بود و همیشه روابط متقابل روساخت و زیرساخت سدهایی ساخته بود که امکان تغییرش سخت بود. مواردی از این قبیل زیاد بود. حتی گاهی که ما رفتیم، مراسم عزاداری ایام محرم بود و در برگزاری مراسم هم علیایی و سفلایی داشتند و مراسم‌ها متفاوت بودند. کار دیگری هم که انجام دادم، مطالعه‌ی خانه‌ی سبز ماهان بود که اطلاعات آن را هم حتی ضبط نکردیم و قول دادیم که اطلاعات محرمانه می‌ماند. این کار صرفاً به این دلیل انجام شد تا بفهمیم چه در آنجا می‌گذرد. فقط به ما اجازه دادند تا با خانم‌هایی که آنجا بودند مصاحبه کنیم که چرا آمدند و چه وضعیتی داشتند. فقط در یک کلمه بگویم که اسفناک بود. ولی یکی از بهترین مشاهدات عینی من بود که در سال ۱۳۶۷ رخ داد. این مشاهده یک فرصت تاریخی برای من بود که روی تجربیات من خیلی اثر گذاشت و دیگر هم نتوانستم چیزی مشابه آن را ببینم.

فقر منطقه‌ای و پرخاشگری در اراک؛ محدود شدن فرصت‌های زندگی

تنهایی به بحث درباره‌ی فقر منطقه‌ای در اراک پرداخت و ادامه داد: مطالعه‌ی دیگری در سال‌های۱۳۷۴ و ۱۳۷۵ انجام دادم. در آن زمان در اراک درسی در دوره‌ی کارشناسی تدریس می‌کردم به نام مسائل اجتماعی ایران و من می‌خواستم مسئله‌ای را به نام فقر منطقه‌ای به دانشجویان آموزش بدهم. نرسیده به اراک، بین جاده‌ی مرکزی اراک و جاده‌ای که به سمت بروجرد می‌رفت، کوهی بود که وقتی از آن بالا می‌رفتیم، منطقه‌ای را می‌دیدیم که خانه‌ها یک اتاق بودند و دو سنگ در دو طرف این اتاق بود. حمام، آشپزخانه، نشیمن، توالت و پذیرایی برای ۵ یا ۶ نفر اعضای خانواده همین یک اتاق بود. آنجا هیچ چیزی نبود و ما وقتی به آنجا رفتیم با کمک دانشجویان مقداری مواد غذایی مثل تن ماهی و لوازم‌التحریر و اسباب بازی برای کودکان خریداری کردیم. در جایی که هیچ امکاناتی وجود نداشت و درآمدی نداشتند، چطور می‌شد زندگی کرد؟ ممکن بود یک روز کار داشته باشند و روز دیگری کاری پیدا نکنند که پول در بیاورند. بیمه، پزشک، مدرسه و هیچ چیزی وجود نداشت. همین بچه‌ها هستند که در قالب کودکان کار سازمان‌دهی می‌شوند. این نمونه‌ای از فرهنگ فقر است و مصاحبه‌ها به اندازه‌ای دردناک بود که روحیه‌ی دانشجویان آسیب دیده بود. من خواستم وارد یکی از این اتاق‌ها شوم و آنجا را ببینم و فضا را احساس کنم. اما نیم متر که داخل شدم، حالت تهوع گرفتم؛ نه به خاطر آلودگی، به دلیل بوی گرفتگی هوا. من زمانی که دانشجو بودم رفتم بیمارستان روانی اصفهان را مطالعه کنم، بخشی از بیمارستان روانی که بیماران را با زنجیر بسته بودند. یادم هست آنجا هم حالت تهوع گرفتم. درد و رنج در این جاها آنقدر زیاد است که بدون فرود-به-زمین و رویکرد طبیعت‌گرایی نمی‌توان درک کرد. وقتی بتوانیم در میان عشایر وارد سیاه‌چادرها بشویم و با آن‌ها گفتگو کنیم، یک طبیعت واقعی را مطالعه کرده‌ایم نه یک طبیعت دست‌ساخته و از پیش تنظیم‌شده.

فقر منطقه‌ای یعنی یک جایی یا یک محله‌ای مثل خاک‌سفید تهران یا منطقه‌ی شوش، منطقه‌ای است که افراد از نظر فرصت‌های زندگی در حدی پایین هستند که نه می‌توانند کار پیدا کنند، نه می‌توانند درآمد داشته باشند، نه می‌توانند تحصیل کنند، نه می‌توانند سالم بمانند، نه می‌توانند سفر بروند و همیشه زیر خط فقر هستند. این‌ها از نظر روانی، افرادی ناامید و افسرده هستند و طیفی از آنان پرخاشگر هستند. انواعی از جرم‌ها هم در این مناطق وجود دارد که البته این جرم‌ها از نظر آنان جرم به شمار نمی‌آید. ما وقتی با آن‌ها صحبت می‌کردیم، آنچه را که ما رفتار مجرمانه می‌دانستیم، آن‌ها حق‌خواهی می‌دانستند. آن‌ها می‌گفتند این چیزها برای همه است، وقتی به ما نمی‌دهند، می‌دزدیم تا حق خودمان را بگیریم. قرار نبود من آنان را هدایت کنم، ولی استدلالی هم در برابر آنان نداشتم. آنان کسانی بودند که راه دزدی را برای گذران زندگی خودشان پیدا کرده بودند و جز این کاری نمی‌توانستند انجام دهند.

محدودیت فرصت‌های زندگی و بازتعریف باورهای دینی در میان روسپی‌ها

تنهایی به روایت یکی از دانشجویان که با روسپی‌ها مصاحبه کرده بود، اشاره کرد و گفت: یکی از دانشجویان هم در تهران که روی روسپی‌ها کار می‌کرد، می‌رفت در خیابان و روسپی‌ها را سوار ماشین می‌کرد و با آنان مصاحبه می‌کرد. به آنان پول هم می‌داد و پیاده‌شان می‌کرد. یکی از آنان که منطقی بحث می‌کرده و کمی هم صبغه‌ی دینی داشته، در پاسخ به این سؤال که چطور با این منطق و تفکری که دارد، تن به این کار داده، گفته بود: من تکلیفم را با خدا روشن کرده‌ام. من شوهر و خانه و زندگی داشتم تا زمانی که شوهرم فوت کرد. بعد رفتم کار پیدا کنم و در همه جا اول از من ارتباط خواستند، بعد کار. چون اعتقاد داشتم تن ندادم. صبر کردم و آنچه شوهرم برایم باقی گذاشته بود، تمام شد. هر چه بود را فروختم تا خرج زندگی خودم و بچه‌هایم را بدهم تا جایی رسید که به صفر رسیدم. گفتم خدایا من تا اینجا آمدم، از اینجا به بعد اگر می‌توانی درست کن و اگر نمی‌توانی من از راهی که می‌توانم درست کنم. تصمیم گرفتم یا خودم بچه‌هایم را بکشم یا بگذارم بچه‌هایم دزد و ولگرد و معتاد شوند یا بروم یواشکی کار خلاف کنم تا زندگی آن‌ها تأمین شود. الان بچه‌های من با پول من تحصیل می‌کنند. این نمونه‌ی زنی است که به خدا باور دارد، ولی از خدا بریده است. او می‌گفت اگر من این کار را نکنم بعداً ممکن است تجاوز جنسی به بچه‌ها شود یا دزد و معتاد شوند. پس بهتر است بلا سر یک مادر بیاید تا بچه‌ها نجات پیدا کنند. آدم‌های زیر خط فقر فرصت‌های زندگی ندارند. کتاب آریان‌پور که از آگ‌برن و نیم‌کف اقتباس کرده، کتابی است که به فرصت‌های زندگی پرداخته و کتاب گیدنز هم خلاصه‌تر این موضوع را بحث کرده است. من هم در جامعه‌شناسی نظری کوتاه گفته‌ام. در کتاب آریان‌پور با تصویر نشان داده که هر چه کیسه‌های دلار بیشتر شود، فرصت‌های زندگی هم افزایش پیدا می‌کند و برعکس، هر چه کیسه‌های دلار کمتر می‌شود، فرصت‌های زندگی هم کم می‌شود. سبک زندگی تا اندازه‌ای انتخابی است، اما جبرهای زندگی فرصت‌های زندگی را از بین می‌برد و سبک زندگی نیز تحت تأثیر فرصت‌های زندگی قرار می‌گیرد و انتخاب‌ها را محدود می‌کند. وضعیت سوخت‌برها و کولبرها هم همین است، آنان از نظر فرصت‌های زندگی به اندازه‌ای محدود شده‌اند که تنها راه گذران زندگی‌شان همین شغلی است که انتخاب کرده‌اند و من فکر نمی‌کنم کسی بتواند به این افراد پاسخ منطقی بدهد که کارشان درست نیست. من در یک دوره‌ای هم با زندانی‌ها در زندان اراک مصاحبه می‌کردم و دیدم که آن‌ها هم می‌دانستند که نباید دزدی کنند یا مواد مخدر بفروشند، اما محدودیت فرصت‌های زندگی بین مرگ و زندگی همین راه را برایشان باقی گذاشته بود.

غلبه بر محدویت‌های فرصت زندگی با گرایش به جرم در صالح‌آباد و ولی‌آباد

تنهایی در ادامه به مطالعات خود در اراک پرداخت و سخنان خود را چنین ادامه داد: در کار دیگری که برای سازمان برنامه و بودجه انجام دادم، به محلات صالح‌آباد و ولی‌آباد در اراک رفتیم و آنجا هم شرایط نامساعد وضعیت زندگی حاکم بود. در این کار که با همکاری دکتر اسدی انجام دادیم و من بیشتر راهنمایی می‌کردم، محله‌ی ولی‌آباد و صالح‌آباد به نظر منطقه‌ی فقر می‌رسد. اما وقتی وارد این منطقه می‌شدیم، ماشین‌هایی مثل نیسان و سوزوکی در این منطقه در حال رفت و آمد بودند. چون ساکنان این منطقه مواد مخدر خرید و فروش می‌کردند و با درآمد این کار بهترین ماشین‌ها را سوار می‌شدند، اما خانه‌هایشان شبیه منطقه‌ی فقر بود. البته به دلیل اینکه ساکنان این منطقه درآمد داشتند، نمی‌توان آنجا را منطقه‌ی فقر دانست. ولی محدودیت فرصت‌های زندگی وجود داشت. ساکنان این منطقه، افرادی بودند که از روستاها به امید یک زندگی بهتر کَنده شده بودند و به دنبال پایگاه برتر بودند. به همین دلیل آمادگی تحمل جرم و خرید و فروش مواد مخدر را داشتند. چون اسکان این افراد در آن منطقه موقتی بود.

چشمه‌موشک و فوتبال؛ مناطق حاشیه‌ای از منظر طبقاتی

یکی دیگر از مطالعات مدیر گروه جامعه‌شناسی درمانی به مناطق حاشیه‌ای اختصاص داشت که در این باره گفت: چشمه‌موشک و فوتبال دو منطقه داخل شهر بودند. در جامعه‌شناسی تفسیری پرگمتیستی زمانی که از حاشیه صحبت می‌شود، منظور ما مناطق بیرون و اطراف شهر نیست. حاشیه‌ای بودن از منظر طبقاتی مطرح است. من در کتاب جامعه‌شناسی تفسیری پرگمتیستی (۱۴۰۰) دو قشر حاشیه‌ای را بحث کرده‌ام؛ یکی حاشیه‌ای بیرونی و دیگری، حاشیه‌ای درونی. حاشیه‌ای درونی یک مزیت دارد و آن این است که از امکانات داخل شهر مثل آب، برق و گاز و این امکانات برخوردار است. ولی منطقه فقر در کوه اول جاده کمربندی این امکانات را نداشتند و برق را به وسیله‌ی یک کابل که به آن برق امامی می‌گفتند به سمت خانه‌هایشان آورده بودند. ولی آب، گاز و حتی دستشویی نبود. این مناطق بدون فرود-به-زمین امکان شناخت و درک ندارد و البته شاید حتی بازگو کردن این مسائل هم خیلی به مذاق برخی خوش نیاید. شاید یکی از دلایلی که پیران را در دانشگاه نمی‌خواستند، این بود که این مسائل را خیلی خوب توضیح می‌داد. من چشمه‌موشک را به صورت دائمی سر می‌زدم و مثل یک شهروند معمولی به آنجا رفت و آمد می‌کردم. گاهی برای خرید به آن منطقه می‌رفتم و برنامه‌ی از پیش تعیین‌شده نداشتم و می‌خواستم از وضعیت آن منطقه باخبر شوم.

تحلیل موقعیت بیجه و کنش انتقامی از طبقات فرودست

تنهایی به مطالعه‌ی خود درباره‌ی بیجه پرداخت و در توضیح این مطالعه‌ی خود گفت: یکی دیگر از مطالعاتم، درباره‌ی بیجه بود. زمانی که اتفاقات بیجه در رسانه‌ها اعلام شد و در آن زمان دیگر نمی‌شد با بیجه کار کرد. اما من رفتم و طرحی را بر اساس مطالعاتی که درباره‌ی این موضوع شده بود، کار کردم. محل را دیدم و چیزهایی که راجع به نحوه‌ی ارتباطات بیجه گفته می‌شد را شنیدم. تحلیل و تبیین این موضوع را در مدل اریک فِرُم خیلی مناسب دیدم. مهم‌ترین عنصری که در کار بیجه من دیدم، کنش انتقامی با مدیریت خودش بود. او از طبقات بالا انتقام نمی‌گرفت. بیجه خودش قربانی تجاوز جنسی و فقر بود و بعد که در منطقه‌ی زندگی خودش ساکن شد، همان بلایی که سر خودش آمده بود را بر سر دیگران می‌آورد. کُشتن را خودش ندیده بود، اما انجام می‌داد. من بیجه را با افراد دیگری مثل خفاش شب مقایسه کردم که ادبیاتش در روزنامه‌ها وجود داشت. متوجه شدم افرادی مثل خفاش شب، از مناطق پایین شهر می‌رفتند و قربانی را از بالای شهر انتخاب می‌کردند. اما بیجه قربانی را از همان منطقه انتخاب می‌کرد. آدم باهوشی بود، چون فهمیده بود آدمی با ظاهر بیجه در شمال شهر زود شناسایی می‌شود. در ضمن پلیس بیشتر در مناطق بالای شهر حضور دارد و کمتر می‌توان پلیس را در پایین شهر دید. مگر اینکه گزارشی به پلیس برسد که جرمی اتفاق افتاده است تا به پایین شهر برود. نکته‌ی دیگر اینکه نزدیک شدن به بچه‌های طبقه‌ی فرادست سخت‌تر است تا بچه‌های طبقه‌ی فرودست که در کوچه‌ها هستند یا کودکان کار هستند. بیجه در مناطق چاه‌زنی کار می‌کرد و آنجا کودکان محلات فقیر بودند و در دسترس بودند. بیجه قربانیان را از فرودستان می‌گرفت. به همین دلیل بود که سابقه‌ی ارتکاب جرم او طولانی‌تر بود تا در دام بیفتد. این هم نوعی تحلیل موقعیت بود که کجا بهتر می‌تواند قربانی بگیرد.

سلطه‌ی رویکرد پدرسالاری بر راهکار اجرایی برای جذب توریست و باز گرداندن مهاجرین

تنهایی به مناطق جنوبی ایران و مطالعه‌اش در آنجا اشاره کرد و ادامه داد: مطالعه‌ی فرود-به-زمینیِ مناطق سنی‌نشین در قشم، جاسک، لیردف و بندرعباس را با آقای عبدی که بومیان آنجا را می‌شناخت در سال ۱۳۹۳ انجام دادیم و برای من دو قسمت خیلی جالب بود. یکی جاسک و دیگری لیردف که لباس آن‌ها را هم پوشیدم و صحبت‌های جالبی با بخصوص جوانان داشتم. در جایی که دریاچه‌ای هم بود و در آب هم رفتم، وقت اذان شد. من معمولاً وضو دارم، اما موقع اذان دوباره شروع کردم به وضو گرفتن. می‌دانید که سنی‌ها هم به وقت اذان خیلی مقید هستند. جوانی که نزدیک من بود، پرسید چرا وضو می‌گیری؟ گفتم وقت اذان است. گفت: مگر شما تا بالای سرت داخل آب نشد، پس غسل هم کردی. وضو همین است. اگر قصد وضو طهارت و پاکیزگی است، شما داخل آب شدی و بیرون آمدی. نیازی به وضو نداری. این حرف، باورهای من را به مجادله‌ی منطقی گرفت. در آنجا یک زاویه برای من باز شد و سؤالی مطرح شد که آیا اهل سنت به موضوعات دینی عقلانی‌تر از اهل تشیع نگاه می‌کنند؟ این سؤال پیشینه‌ای هم داشت. من در کرمان درسی داشتم با عنوان تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام که بخش اول درس هم به سقیفه مربوط می‌شد. در آن زمان سعی می‌کردم تا ماهیت سقیفه را توضیح بدهم. دانشجویان سنی درباره‌ی این موضوع با من صحبت می‌کردند و کم‌کم آداب خودشان را در مناطقی که نزدیک مرزهای شرق ایران نزدیک افغانستان و بخشی هم در مناطق بلوچستان بود را برای من بازگو کردند. من آداب دینی و سنتی را از آن‌ها می‌پرسیدم و اطلاعات جالبی را به من می‌دادند. این مسئله نشان می‌داد که میزان تعصب به مذهب در هم‌کنشی چقدر تأثیر دارد؟ بحثی در روابط میان‌فرهنگی باز شد که اهل تسنن و تشیع کدام بیشتر خودی و غیرخودی می‌کنند؟ در منطقه‌ی لیردف زمینه‌های پدرسالاری وجود داشت و خانواده‌ها گسترده بودند. خانه‌ای که ما رفتیم، خانه‌ی رئیس آن بخش هم به لحاظ اقتصادی و هم به لحاظ مذهبی بود. مسجدی داشتند که کنار خانه‌ی همان بزرگ ده ساخته شده بود. همان جا اذان می‌گفتند و در مسجد نماز می‌خواندند. مراتب پدرسالاری وجود داشت و مشکل اصلی این‌ها باز هم اقتصادی بود. همین مشکل در جاسک هم دیده شد و باید زمینه‌ای ایجاد می‌شد که بتواند این عنصر که بهتر بود دولتی باشد، زمینه‌ای را برای کسب و کار ساکنان منطقه فراهم کند.

در سال ۱۴۰۱ در لافت هم به این نتیجه رسیدیم که مسئولین بومی لافت دنبال جذب توریست بودند و در ضمن، دغدغه‌ی دیگرشان این بود که مهاجرین از لافت به بندرعباس را برگردانند. در این سفر که مدیر گروه تفسیری و مدیر گروه علوم اجتماعی دانشگاه فرهنگیان و چند نفر از متخصصان بومی نیز همراه من بودند از ما این سؤال را داشتند که چه کار باید کرد تا مهاجران برگردند. روزی که ما رفتیم در حال طراحی مکانی برای خانه‌سازی بودند. من همانجا به رئیس شورای شهر که امام جمعه لافت هم بود گفتم با این کارها نمی‌توانید کسی را برگردانید. مگر اینکه آن‌ها را بیاورید و با نظر آن‌ها شهر را بازسازی کنید که احساس مشارکت کنند. این دیدگاه تفسیری است و می‌گوییم ما هم‌کنش‌گران باید یک تفسیر مشترک را به اشتراک بگذاریم. چطور می‌توانید مکانی را برای همه‌ی افراد جامعه آماده کنید بدون اینکه تفسیر خودتان را با آن‌ها به اشتراک بگذارید؟ لافت هم آخرین تجربه‌ی من بود که دو منطقه داشت. یکی منطقه‌ی ثروتمندنشین و دیگر فقیر. اما شکل سنتی شهر در حال تغییر است. بخش جدید لافت و بخش سنتی لافت در حال بهم خوردن است. اما این چیزی در راستای توسعه‌ی اقتصادی آنان فراهم نمی‌کند، مگر اینکه برنامه‌ای جدی و برآمده از مطالعات فرود-به-زمینی اجرا شود.

پیش‌فرض‌های سوگیرانه‌ی جامعه‌شناسان لرستانی نسبت به مسئله‌ی محله‌ی اسدآبادی‌ها

یکی دیگر از مطالعات تنهایی که همراه با تیم پژوهشی انجمن نمادی جامعه‌شناسی تفسیرگرا در سال ۱۳۹۴ انجام شده بود، مربوط به لرستان بود که در این باره گفت: یکی دیگر از مطالعاتم، منطقه‌ی فلک‌الدین است. یکی از دانشجویانم در این محله از مناطق فقیرنشین خرم‌آباد مطالعه‌ای انجام داده بود. زمانی که از طرف جامعه‌شناسان لرستان دعوت شدیم تا با اعضای انجمن نمادی جامعه‌شناسی تفسیرگرا به آنجا برویم، اولین مطالعه را در این منطقه داشتیم. مهم‌ترین چیزی که در آن زمان برایم مهم بود این مسئله بود که ببینم در ۱۵ سالی که از مطالعه‌ی این منطقه گذشته است، فلک‌الدین چقدر رشد پیدا کرده است؟ شهردار خرم‌آباد هم در آن روز با ما همراه شده بود و به جایی رسیدیم که دیدیم، درصد تغییرات بسیار ناچیز بود. خانه‌ها و کوچه‌ها به همان شکل باقی مانده بودند. یکی دیگر از بخش‌هایی که ما رفتیم، محله‌ی اسدآبادی بود. به این منطقه، محله‌ی لوطی‌ها هم می‌گفتند. خرم‌آبادی‌ها به ما می‌گفتند به این منطقه نروید، خطرناک است. چون ممکن است عصبانی شوند و دعوا کنند، چاقوکشی اتفاق بیفتد. پرسیدم چرا پرخاشگرند و پاسخ دادند که رابطه‌ی آن‌ها با اهالی خرم‌آباد مشکل دارد. حتی بعضی‌ها می‌گفتند که دست خیس نباید به آن‌ها زد، چون آن‌ها را نجس می‌دانستند. با حرف‌هایی که شنیدیم، متوجه شدیم که این محله یک کاست است، یک طبقه‌ی اجتماعی نیست و پایگاه کاستی دارد. محله وسط خرم‌آباد بود و حتی در اطراف شهر هم نبود. من گفتم که می‌خواهم به اینجا بروم. جالب این بود که لرستانی‌ها و افرادی که از شهرداری آمده بودند، ما را همراهی نکردند. البته بعد که دیدند صلح برقرار شده است، جلو آمدند. در ورودی محله یک مغازه بود که ظروف مسی می‌فروخت و به ما گفتند که این مغازه جزء اسدآبادی‌ها نیست، اما بقیه اسدآبادی هستند. ما اول وارد مغازه شدیم و راجع به اسدآبادی‌ها پرسیدم. من اطلاعات از مقامات و جامعه‌شناسان لرستانی نمی‌خواستم. چون اطلاعات آنان پیشامفروض بود و به همین دلیل از فروشنده پرسیدم. او هم گفت که آدم‌های خوبی هستند و من چیزی از آن‌ها ندیدم. پرسیدم چرا اینقدر راجع به این‌ها شایعه هست؟ او گفت من چیزی تا حالا ندیدم. اهالی اسدآبادی هم آن طرف خیابان نشسته بودند تا ببینند ما چه کار می‌کنیم. تابستان هم بود و هوا گرم بود. کمی هم عرق کرده بودیم. هم‌کنشی‌های ایمایی و اشاره‌ای بین ما و ساکنان اسدآبادی انجام شد تا نزدیک شدم. با آن‌ها دست دادم و همدیگر را بوسیدیم. شروع به صحبت کردیم تا آن پرده‌ای که بین ما فاصله می‌انداخت از بین برود. شغلشان را پرسیدم و گفتند که خراطی می‌کنند؛ بخصوص خراطی آلات موسیقی مثل دف وکمانچه، تنبک و این وسایل موسیقی در کنار آموزش موسیقی. کم‌کم متوجه شدیم که این‌ها میراث موسیقی چند صد ساله را با خودشان حمل می‌کنند و صنعت ساخت ابزار موسیقی را به‌همراه داشتند. تا جایی که ساخته‌های آنان تا مرز هم برای فروش می‌رفت و از آنجا به خارج از ایران هم صادر می‌شد. سؤال این بود که چرا این صنعت را دولت تقویت نمی‌کند؟ از آن‌ها پرسیدم، گفتند ما پول نداریم کار کنیم. گفتم چرا وام نمی‌گیرید؟ گفتند به ما وام نمی‌دهند. گفتم چرا؟ گفتند ضامن نداریم. گفتم چرا ضامن هم نمی‌شوید؟ گفتند ما را قبول ندارند و از بیرون محله ضامن می‌خواهند. از بیرون محله هم کسی به ما اعتماد نمی‌کند. با بیرون محله هیچ مراوده‌ای نداشتند. تفرقه‌ای که وسط شهر خرم‌آباد ایجاد شده بود، واقعاً ظلم بزرگی به آن‌ها بود. یکی از مسائل اصلی در این منطقه، تعصبی بود که مردم لرستان داشتند. حتی ما در جلسه‌ای که در کلاب‌هاوس درباره‌ی مردم این منطقه داشتیم، یکی از جامعه‌شناسان خرم‌آبادی سعی داشت این گروه را به افرادی ارتباط دهد که از هندوستان آمده بودند. در حالی که این بحث برخاسته از یک کلیشه‌ی شهری بر علیه لوطی‌ها بود، بسیاری از هندی‌ها در تهران بهترین زندگی را دارند. اما این‌ها بیشتر تلاشی است تا یک برچسب قومی به مردم این منطقه بخورد و سعی داشتند که از چیزهایی مثل رنگ پوست سند بیاورند. ولی رنگ پوست آن‌ها تفاوت زیادی با ما نداشت. کلیشه‌ها و تعصب‌هایی که آزموده نشده بود را سعی می‌کردند در قالب یک برچسب قومی به ساکنان اسدآبادی بزنند. عصر همان روز ما به مرکز هنری و فرهنگی اداره‌ی ارشاد دعوت داشتیم تا سخنرانی تفسیری داشته باشیم. در این جلسه یکی از اعضای کمیسیون اجتماعی مجلس هم حضور داشت و من مسئله‌ی ساکنان محله‌ی اسدآبادی را مطرح کردم. من در آن جلسه عضو کمیسیون اجتماعی مجلس را خطاب قرار دادم و گفتم که مسئولیت حل این مسئله را بر عهده‌ی شما می‌گذارم. آقای ترکارانی از جامعه‌شناسان لرستانی بدون تعصب و آزاده، فردای آن روز در روزنامه‌ها این مطالب را انعکاس داد. ایشان مقاله‌ای نوشت و اشاره کرد که حرف‌های تنهایی تازیانه‌ای بر گُرده‌ی جامعه‌شناسان است. من هنوز فرصت نکردم بروم و ببینم که چه اتفاقاتی در آنجا افتاده است، اما شنیده‌ام که تغییراتی رخ داده است. اما باید بروم و خودم ببینم که تغییرات در چه حدی بوده است.

استراتژی فرود-به-زمین خیابانی برای مطالعه‌ی طبیعت‌گرایانه در ایران

تنهایی با تأکید به محدودیت‌های مطالعه‌ی فرود-به-زمینی در ایران، به ابداع خود در این باره اشاره کرد و گفت: با توجه به واحدهای کنشگری، بستر اجتماعی و فرایندهای بزرگ‌تر، من راه سومی را برای مطالعات فرود-به-زمین در ایران پیدا کردم. چون در ایران، در همه‌ی موارد نمی‌توان فرود-به-زمین را به کار برد. فرض کنید ما بخواهیم بعنوان یک جامعه‌شناس درمانی فرود-به-زمین داشته باشیم، باید در فرایند کار گارگران مداخله کنیم. در این حالت ممکن است علاوه بر اینکه اجازه‌ی کار نداشته باشیم، برچسب هم بخوریم. در بحث‌های محیط زیستی هم چنین شرایطی وجود دارد و نمی‌توان به راحتی ورود پیدا کرد، پس باید راه دیگری را پیدا می‌کردم. من به این نتیجه رسیدم که برای ادامه‌ی کارهای فرود-به-زمینیِ شیکاگویی باید شیوه‌ی خاص خودم را داشته باشم. من نام «مطالعات فرود-به-زمین خیابانی» را بعنوان گرایش جدیدی در مطالعات خودم به کار بردم تا بتوانم موانع مطالعات طبیعت‌گرایانه را تا اندازه‌ای حل کنم. در این شیوه از مطالعات فرود-به-زمین، نیاز به برنامه‌ریزی برای مراجعه به اشخاص خاص و زمان از پیش تعیین‌شده وجود ندارد. من می‌توانم در خیابان که راه می‌روم با مردم گفتگو ‌کنم.

سه نوع مطالعات فرود-به-زمین خیابانی می‌توان انجام داد:

 ۱- مطالعه‌ی فرود-به-زمینیِ غیررسمی در کنار مطالعات رسمی که برای سازمان خاصی انجام می‌دهیم. لازم نیست برای این کار پروژه و بودجه‌ای بگیریم و گزارشی بدهیم. اما می‌توان در خلال برخی برنامه‌های پروژه‌ای به تناسب امکاناتی که در اختیار داریم، مطالعات فرود-به-زمینی هم انجام دهیم. مثلاً در همایش آسیب‌های جبهه که سال ۱۳۶۱ در نهاد ریاست جمهوری برگزار شد، من به‌عنوان کارشناس مشاوره‌ی اجتماعی شرکت کردم. داده‌های خوبی به دستم می‌رسید که می‌توانستم از آن‌ها برای تحلیل وضعیت موجود استفاده کنم.

۲- شیوه‌ی دوم، مطالعه‌ی فرود-به-زمینیِ زندگی روزمره است مثل زمانی که برای خرید می‌روم و می‌ایستم با فروشنده صحبت می‌کنم. گاهی در صف اتوبوس می‌دیدم که همه سکوت کرده‌اند، مطالعه‌ی من متوقف می‌شد. در این زمان‌ها یک موضوع روز را مطرح می‌کردم و گفتگو شکل می‌گرفت. بعد من گفتگوها را تماشا می‌کردم و خودم صحبت نمی‌کردم. من در هنگام انتخابات سال ۸۸، باورهای اعضای هیئت علمی را با باورهای نمایندگان مجلس و سیاسیون و باورهای مردم در سطح عوام را کنار هم قرار می‌دادم و مقایسه می‌کردم، از نظر تحلیل سیاسی مردم چیزی کم نداشتند. اینجا بود که به باور کنشگری مردم در پارادایم تفسیری بیشتر امیدوار شدم. همه‌ی انسان‌ها کنشگر هستند، اما با احتساب پرگمتیستی تصمیم می‌گیرند برخی جاها حرف نزنند. رفتگر شهرداری به خوبی می‌داند که مشکلش از کجا ناشی می‌شود، اما در اتوبوس با کسی حرف نمی‌زند. اگر کنارش بنشینی ممکن است شروع به حرف زدن کند، چون باید اعتماد کند. ۳- در شیوه‌ی سوم، ما تصمیم می‌گیریم که برویم مشاهده و مصاحبه کنیم. اما نه به صورت رسمی با ابزاری مثل ضبط صوت. مثلاً در مواقعی مثل اعتراضات ۱۴۰۱ یا ۱۳۹۸، تصمیم می‌گیریم تا در روزها و جاهای مختلف برویم با مردم صحبت کنیم و این‌ها را مبنای مطالعات خودمان قرار دهیم.

زمانی که از کرج به تهران می‌آمدم، مسیر را با مترو تا دانشگاه با همین شیوه مطالعه می‌کردم. من ایستگاه مترو را جناح‌بندی هم کرده بودم. زمانی که هنوز قطار وارد نشده یک طیف جمعیتی وجود دارد، وقتی که نزدیک وارد شدن قطار است، طیف جمعیتیی شکل دیگری  به‌خود می‌گرفت، وقتی قطار وارد می‌شود، شور و حال جمعیت تغییر می‌کند و شکل دیگری از جمعیت دیده می‌شد که تغییر رفتار داده بودند؛ طبف‌های جمعیتی تغییر می‌کردند. آدم‌ها از نظر اخلاقیات در زمانی که قطار وارد ایستگاه می‌شود نسبت به ۵ دقیقه قبل از آن، زمین تا آسمان تفاوت دارند. همین آدم‌ها وقتی سوار قطار می‌شوند، دوباره به حالت عادی بر می‌گردند و تبدیل به فردی منظم و مؤدب می‌شوند. شبیه مستربین که با تعجب نگاه می‌گرد؛ انگار که می‌خواهد به دیگران بفهماند که من نبودم و دیگران بودند. این یک نمونه برای مطالعه‌ی منش ایرانی است. آیا اخلاق در زندگی ما جایگاهی دارد؟ حالا اگر بخواهیم انشاء بنویسیم یا سمینار درباره‌ی اخلاقیات بگذاریم، یا از فرهنگ و ادب بنویسیم، سخنرانی‌های برجسته‌ای می‌کنیم. اما کافیست وارد ایستگاه مترو شویم، آنجا همه چیز فراموش می‌شود. ما آدم‌هایی را تربیت می‌کنیم که برای یک صندلی در مترو دیگران را زیر دست و پا می‌اندازند. شما تصور کنید همین آدم رئیس یک اداره شود یا شهردار شود. من از این دیدگاه است که پرسپکتیو خوش‌بینانه‌ای برای آینده‌ی ایران نمی‌بینم. من کاری ندارم در بخشنامه‌ها چه می‌نویسند، اما مهم این است که مردم در کوچه و خیابان ، موقع رانندگی و گردش در شهر اینطور رفتار می‌کنند. ما آینده را نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم، شاید آدم‌ها تغییر کنند. اما اگر تغییر نکنند، آینده بسیار فاجعه خواهد بود. در رانندگی اگر راننده‌ای بخواهد مطابق قوانین رانندگی کند، نمی‌تواند مسیر خودش را برود و برای زندگی روزمره ما دائم از قانون سرپیچی می‌کنیم. اگر این اتفاق ادامه پیدا کند و همین افرادی که دائم قانون را زیر پا می‌گذارند، بتوانند به سِمَت‌های بالایی برسند، چه افقی را برای آینده می‌توان تصور کرد؟ ما مردمی هستیم که در جاده اجازه‌ی عبور هیچ ماشینی را نمی‌دهیم، این خلق و خو آیا می‌تواند به دیگران اجازه‌ی رشد بدهد تا عدالت برقرار شود؟ در این مطالعات خیابانی من مشاهده و مصاحبه می‌کنم و متوجه شده‌ام که فرایند اجتماعی شدن در همین روند اتفاق می‌افتد. آینده‌ی نسل جدید چیست؟ همکاری و رعایت دیگران در فرهنگ عمومی ما یا از بین رفته یا در حال از بین رفتن است. هر کسی بر اساس منافع شخصی خودش پیش می‌رود. با این وضعیت ما به سمت یک سقوط فرهنگی در حال حرکت هستیم و امیدوارم چرخشی ایجاد شود و روند حرکت تغییر کند.

در نقاطی مثل نقاط بحران مثل اپیدمی کرونا یا آتش‌سوزی که تنش ایجاد می‌شود، خودآگاهی ساقط می‌شود. شیکاگویی‌ها کنش‌های انسان در زمان ساقط شدن آگاهی را «کنش نانمادی» می‌دانند که انسان‌ها بر اساس سازمان روانشناختی عمل می‌کنند. وضعیتی است که انسان ترسیده و نمی‌تواند تابع تحلیل نمادی خود باشد. اما وضعیت جامعه‌ی ما طوری شده که گویا هر لحظه در بحران هستیم، چون ما دائم این شیوه‌های کنشگری را شاهد هستیم. یادم هست زمانی که رفتم آمریکا، اولین بار که برای انجام کارهای بانکی به بانک مراجعه کردم، دیدم چند چراغ روشن است و عده‌ای هم در صف ایستاده‌اند. در صف هم هر فردی یک متر با دیگری فاصله دارد. با خودم گفتم چه کار کنم. کمی منتظر ایستادم و دیدم یک چراغ روشن شد، یک نفر از صف رفت. متوجه شدم این صف انتظار است. اول اینکه در صف به هم نچسبیده بودند، هر کسی منتظر نوبت خودش بود. برعکس آن، قبل از اینکه در بانک‌های ما این دستگاه‌های شماره‌گیر نصب شوند، یک تعداد آدم با هم جلوی یک باجه جمع می‌شدند و نوبتی راعایت نمی‌شد. در مکان‌های زیارتی هم که ظاهراً برای عبادت می‌رویم، وضعیت همین است.

مطالعات فرود-به-زمین خیابانیِ من درباره‌ی رفتارهای جمعی در ایران منجر به تعریف اصطلاح «مطالبه‌گری» در سال ۱۳۹۵ شد که از آن زمان در حال تدقیق ابعاد و تبارهای نظری و تجربی این موضوع هستم و هندسه‌ی اجتماعیِ مطالبه‌گری را بر اساس پرگمتیسم شیکاگویی تدوین کردم که سه عنصر باید وجود داشته باشد. این‌ها باعث شد تا من فرهنگ عمومی مردم در جامعه‌ی ایرانی و سطح تحمل مردم را تشخیص بدهم. ما مفهومی داریم به نام استیصال یا درماندگی اجتماعی، اگر انسان به مرحله‌ی درماندگی برسد، چیزی را نمی‌توان کنترل کرد. من در سال ۱۳۹۸ برای مصاحبه در برنامه‌ی شوکران در تلویزیون، شبکه‌ی ۴ دعوت شدم. مهر مصاحبه انجام شد و روز ۱۳ آبان پخش شد. من آنجا گفتم که مطالبه‌گری‌ها به جایی رسیده که با شکاف هویتی تعریف می‌شود. هر چه مردم مطالبه می‌کنند، دولت پاسخی نمی‌دهد و این تصور به وجود آمده که آنان نمی‌خواهند جوابی به مردم بدهند. این موضوع در حال حرکت به سمت شکاف هویتی است و آتشفشان در راه است. ۲۸ آبان، جرقه با افزایش قیمت بنزین زده شد و آتشفشان اتفاق افتاد. من نمی‌توانستم به صورت علمی پیش‌بینی کنم، اما می‌توانستم عالمانه بگویم که جامعه به کدام سو حرکت می‌کند. من در مصاحبه‌های اخیرم در نیمه‌ی دوم سال ۱۴۰۱ و نیمه‌ی اول ۱۴۰۲ در همه‌ی مصاحبه‌هایم گفته‌ام که تحمل اجتماعی ما در حدی نیست که تنش بیشتری به آن وارد شود. در سال ۱۴۰۱ که اعتراضات بیشتر با محوریت سبک زندگی آغاز شد، اعتراض گروه‌ها و اقشار اجتماعی به هم پیوند نمی‌خوردند، اما فرصت‌های زندگی باعث می‌شود که اعتصابات و اعتراضات به هم پیوند بخورند. گرانی و تورم، کار و نرخ بیکاری به فرصت‌های زندگی مربوط است. در زمانی که خط فقر ۳۰ میلیون تومان است، اما حقوق شاید اکثر کارمندان به این میزان نمی‌رسد، چه معنایی دارد؟ این یعنی آتشفشان در راه است. مگر اینکه تغییر ایجاد شود و به فرصت‌های زندگیِ مردم توجه شود. کافیست مسئولان و جامعه‌شناسان بیایند و در کوچه راه بروند تا بفهمند مردم در کجا گرفتار شده‌اند. من بعنوان یک جامعه‌شناس خوش‌بین نیستم، چون براساس رابطه‌ای که بین میدان فردیت، تفکیک‌یافتگی و جوامع‌درون‌ساخت و برون‌ساخت پیدا کردم به این نتیجه رسیدم که جامعه‌ی ما هر روز در حال کم‌تفکیک‌یافته‌تر شدن است، بنابراین قدرت و ثروت بیشتر انحصاری می‌شود، فقر و تورم بیشتر می‌شود، مطالبات کمتر جواب داده می‌شود و در نهایت آتشفشان زبانه می‌کشد. این نتیجه‌ی فهم من از هم‌کنشی‌های مردم در مطالعات فرود-به-زمین خیابانی است. باید فهمید نبض مردم کجا می‌زند.

تفاوت حساس کنش پارسنزی و کنش شیکاگویی- بلومری

در پاسخ به پرسشی که درباره‌ی کنش در نظریه‌ی پارسنز و شباهت و تفاوت آن با کنش در پارادایم هم‌کنش‌گرایی نمادی مطرح شد، تنهایی گفت: کنشگر در دستگاه نظری پارسنزی یک خرده‌سیستم شخصیتی است و تحت تأثیر خرده‌سیستم فرهنگی، خرده‌سیستم اندام‌واره یا زیستی و خرده‌سیستم اجتماعی قرار دارد. در واقع خرده‌سیستم شخصیتی زیر تأثیر خرده‌سیستم فرهنگی و تحت فشار خرده‌سیستم زیستی و خرده‌سیستم اجتماعی قرار دارد. دورکهیم همین موضوع را کمی ساده‌تر بحث می‌کند. پارسنز معتقد است زمانی که خرده‌سیستم شخصیتی قصد انجام کاری را دارد، مجبور نیست مثل دورکهیم تنها یک راه را انتخاب کند، می‌تواند یکی از راه‌های موجود را انتخاب کند که نشان‌دهنده‌ی ظهور لیبرالیسم در جامعه‌شناسی انسجامی است که اجازه‌ی ورود اختیارات فردی را در تحلیل‌های جامعه‌شناختی در نیمه‌ی دوم قرن بیستم یا همان دوره‌ی مدرنیته‌ی گذار می‌دهد. اما در دستگاه پارسنزی اگر کنشگر خارج از مجوزهای سیستم رفتار کند، کجرو است. در دستگاه نظری شیکاگویی این کنشگر کجرو نیست و تشخیص داده که این راه فرهنگی نادرست است و راهش را تغییر می‌دهد. پرگمتیسم و مکتب شیکاگویی انسان را از ابتدا آزاد و انتخابگر می‌بیند. به این دلیل که سیستم یا اکثریت بگویند راهی درست نیست و گروه کوچکی آن راه را انتخاب کنند، نمی‌توان آن گروه کوچک را مجرم یا کجرو دانست، بلکه کنشگر هستند. انسجام‌گراها، ساختارگراها یا سیستم‌گراها معتقدند فشار از سیستم به سمت پایین وجود دارد و همه‌ی باید و نبایدها درونی می‌شوند، این باید و نبایدهای درونی‌شده پمپاژ می‌شوند، اگر با خرده‌سیستم شخصیتی مطابق بود که سازگار می‌شود و اگر مطابقت وجود نداشت، کجروی است. اما در دستگاه نظری شیکاگویی، ما اطلاعات و جبرها را یاد می‌گیریم، ولی درونی نمی‌کنیم. بعد تصمیم می‌گیریم که آنچه که آموخته‌ایم را انجام بدهیم یا نه و اینکه جامعه گفته درست است، دلیلی برای انجام یک رفتار نیست. ممکن است به این نتیجه برسیم که جامعه اشتباه کرده است. اگر بگوییم این کار خلاف سنت است، در پاسخ می‌گویم بله، خلاف سنت است. اما اگر بگویید خلاف دین است، می‌گویم خیر، چون همه‌ی پیامبران همین کار را کردند. درست است که ادیان در ادامه‌ی هم هستند، اما همه‌ی افراد در جامعه می‌گفتند که بت‌های درون کعبه، خدا هستند، ولی پیامبر اسلام آن را رد می‌کرد. خداوند در قرآن می‌گوید شما نمی‌توانید فرستاده‌ای را پیدا کنید که یا زندان نرفته باشد، یا از شهر اخراج نشده باشد یا اره نشده باشد و از طرف مردم اذیت نشده باشد. چون پیامبران، فلاسفه، مبتکرین، دگراندیشان و مخترعان در دستگاه نظری پارسنز همه کجرو محسوب می‌شوند، ولی در دستگاه نظری شیکاگویی همه کنشگر هستند. در اینجا بحث اخلاق و بسیار از مباحث دیگر بازتعریف می‌شود. سؤال این است که چرا یک قشر باید معیار ارزش باشد؟ چرا معیار ارزش قشری دیگر نباشد؟ و چرا معیار ارزشی متکثر نباشد؟ این موضوع در معرفت‌شناسی مطرح می‌شود و دیدگاه پرسپکتیویسم یا چشم‌اندازها مهم می‌شود. معیار درست بودن یک پرسپکتیو یا چشم‌انداز به قدرت ما در جامعه بستگی دارد، هر چشم‌اندازی که دارای قدرت بیشتری باشد بر دیگران جبرا حاکم خواهد کرد. در موضع معرفت‌شناسانه می‌توان سکوی معرفت‌شناختی را تغییر داد، اما گاهی در جامعه این کار امکان ندارد. مردم گاهی به دلیل تعصبات اجتماعی، تعصبات قومی و گرایش‌های فردی اجازه نمی‌دهند که گفتگو شکل بگیرد و سرسختانه بر موضع خودشان پافشاری می‌کنند.

نسبت مکتب شیکاگو با مارکسیسم و مارکسی‌ها

در پرسشی که بر اساس مارکسیسم پرسیده شد، تنهایی بر تفاوت مارکسیسم ارتدکس و مارکسین‌ها تأکید کرد و نسبت مارکسی‌ها با مکتب شیکاگو را شرح داد. وی در این باره گفت: مکتب شیکاگو به نمایندگی چارلز پیرس، ویلیام جیمز، جان دیویی، جرج هربرت مید و هربرت بلومر شکل گرفته است. دو مکتب دیگر هم از اینجا انشعاب پیدا کرد؛ یکی مکتب آیوا به نمایندگی منفورد کان و یکی هم مکتب ایندیانا به نمایندگی استرایکر. این‌ها شاخه‌های معروف هستند و برخی هم تلفیق تئوری انجام داده‌اند و مثلاً تلفیقی بین مارکسی‌ها و شیکاگویی‌ها انجام دادند و متاتئوری ساخته‌اند. این نکته را هم اینجا تأکید کنم که شیکاگویی‌ها هیچ وقت با مارکسیست‌ها کنار نیامدند، اما با مارکسین‌ها همراه شدند. چون آن شرحی که مارکسیست‌ها از مارکس ترویج کردند را نه مارکس می‌توانست بپذیرد و نه انگلس. بعدها لنین، استالین و بلوک شرق آن را تئوریزه کردند که ما به آن مارکسیسم ارتدکس یا عامیانه یا مارکسیسم- لنینیسم می‌گوییم، این گرایش مارکسیستی بیشتر سیاسی است تا جامعه‌شناختی. اما مارکس اولین کسی است که خودش را مارکسیست نمی‌داند. انگلس نیز می‌گوید به همان معنایی که مارکس گفت، من نیز مارکسیست نیستم. من هم که از مارکس دفاع می‌کنم و مارکس از جامعه‌شناسانی است که بسیار به او علاقمندم، به همان معنایی که مارکس می‌گوید، مارکسیست نیستم. ولی مارکس جامعه‌شناس قدرتمندی است، به قول زایتلین ما جامعه‌شناسی نداریم که زیر تأثیر مارکس نبوده باشد. جامعه‌شناسان یا موافق مارکس هستند، یا مخالف مارکس بوده‌اند یا سعی کرده‌اند مارکس را نادیده بگیرند و از کنارش بگذرند.

اگر بخواهیم مطالعات فرود-به-زمینی را در دستگاه نظری مارکس ببینیم که البته من معتقدم او هم این کار را بدون کاربرد مفهوم ظاهری آن انجام داده است، باید بگوییم مارکس معتقد است کار انسان در یک بستر اجتماعی به وجود می‌آید، یعنی واحد کنشگری خط تولید است که در بستر یک کارخانه به وجود آمده است و فرایند بزرگ‌تر هم سیستم سرمایه‌داری است. مارکس اتفاقاتی را که می‌افتد را بحث می‌کند و بر اساس اینکه ابزار، مالکیت ابزار و قدرت استفاده از ایزار که همان راه‌ها و وسائط تولید (means of production) هستند، در اختیار چه طبقه‌ای باشد استثمار را تحلیل می‌کند. اگر راه‌ها و وسائط تولیدی دست همه باشد، استثمار رخ نمی‌دهد، اما اگر دست یک گروه باشد، طبقه‌ای که فاقد راه‌ها و وسائط تولیدی است استثمار می‌شود. مدیریت، مالکیت و قدرت که عناصر راه‌ها و وسائط تولیدی هستند، یکی از مهم‌ترین شاخص‌ها در شرح و تبیین جامعه هستند. آیا می‌توان گفت از نظر مارکس تنها یک عنصر تعیین‌کننده است؟ این کاملاً غلط است. عده‌ای می‌گویند اقتصاد تعیین‌کننده است که درست نیست. سنتی‌ها اقتصاد را تعیین‌کننده دانسته‌اند، اما با مستندات نشان داده‌ام که در نظریه‌ی مارکس چنین چیزی صادق نیست. اما کمی پیشرفته‌تر که می‌شوند مثل آلتوسر، می‌گویند چند عامل در زیرساخت است که تعیین‌کننده‌‌ی روساخت هستند. این اصطلاحات زیرساخت و روساخت را مارکس استفاده نکرده است و از روابط تولیدی و نیروهای تولیدی برای تحلیل بهره گرفته است. زیرساخت را در شرح‌های مارکسیستی اقتصاد و روساخت را ایدئولوژی و فرهنگ و این چیزها دانسته‌اند. در حالی که مارکس و انگلس با پذیرش دیالکتیک بحث تعیین‌کنندگی را رد می‌کنند. در نامه‌هایی که مارکس و انگلس نوشته‌اند هیچ کجا بحث از تعیین‌کنندگی اقتصاد ندارند، ثبت شده است. مثلاً مذهب هم می‌تواند روی اقتصاد تأثیر داشته باشد و چه بسا مذهب تأثیر بیشتری داشته باشد. بنابراین مارکس یک فرمول جهانی از اشتراکی اولیه به برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و سوسیالیسم را مطرح نمی‌کند و این جمله را عیناً می‌نویسد که این «فقط خاص جوامع اروپای غربی است» که به میخالفسکی در نامه‌اش می‌نویسد.

اما با انتخاب مطالعات استقرایی مارکس و انگلس رویکرد فرود به‌زمینی خودشان را آشکارا نشان داده‌اند. انگلس در سخنرانی‌اش می‌گوید: ای کارکنان انگلیس من آمده‌ام تا شما را در محلی که زندگی می‌کنید و در جایی که کار می‌کنید شما را ببینم تا بفهمم چه می‌گویید. آیا این دیدگاه انگلس فرود-به-زمین و مطالعه‌ی میدانی نیست؟ من معتقدم نظریه‌پردازانی مثل مارکس بدون استفاده از اصطلاح رویکرد فرود-به-زمین که در قرن نوزده توسط بلومر نامگذاری شد، آن را استفاده کردند. به همین دلیل است زمانی که از انگلس درباره‌ی اقتصاد ایتالیا می‌پرسند، می‌گوید من هنوز راجع به ایتالیا مطالعه نکرده‌ام و نمی‌توانم نظر بدهم. اما اگر میکروفون را به ما ایرانی‌ها بدهند، درباره‌ی همه چیز نظر می‌دهیم.

مارکس از انگلس می‌خواهد درباره‌ی دین اسلام و عربستان که تحقیق می‌کند توضیح بدهد. انگلس در پاسخ می‌گوید: کارل، من ابتدای کار هستم و هنوز اطلاعات زیادی ندارم. فقط می‌دانم جنبش محمد (ص) نسبت به جنبش یهودیت و مسیحیت پیشرفته‌تر و مترقیانه‌تر است. هیچ کجا از پیش‌فرض‌های خودشان بحث نکرده‌اند. برخلاف تصور عامه‌ی مردم ایران، مارکس نه ضد دین است و نه دیندار، او به اصطلاح سکولار است یعنی به دنبال تجربه‌های زمینی است و هرکسی سکولار را به معنای بی‌دین و ضددین به کار ببرد، در حال سوءاستفاده از مفاهیم به خاطر منافع خودش است. همه‌ی دانشمندان در همه‌ی علوم سکولار هستند و سکولار بودن هیچ ربطی به بی‌دینی یا دینداری ندارد. هیچ نسبتی بین سکولار و دین وجود ندارد.

جلسه ساعت ۱۳ به پایان رسید.

لینک فایل صوتی و تصویری نشست در آپارات:

https://aparat.com/v/krsgbg1