از جامعه شناسی علوی

تا جامعه شناسی طبیعت گرایانه دیالکتیکی

سلطه پوزیتیویسم بر جامعه شناسی ایران

 در گفت و گوی کتاب ماه با حسین ابوالحسن تنهایی 

اسفند 93

این مصاحبه تلفنی صورت پذیرفت و از وضع چاپ آن به من خبری داده نشد. اکنون مایلم با کمی ویراستاری انشایی آن را به دوستانم پیشکش کنم.

س: دکتر تنهایی در ایران به عنوان شاگرد هربرت بلومر، از جامعه شناسان بزرگ کنش متقابلی شناخته می شود. می‌خواستم بپرسم شما که در آمریکا جامعه‌شناسی خوانده‌اید، چطور شد در ایران از جامعه‌شناسی علوی سخن گفتید؟

ج: من در شرح هایی که  راجع به نظریه هایم داده ام، توضیح داده ام که بخشی از نظریه، اصول موضوعه و مفروضات مسلم است. بخشی هم روش هایش است. بخشی هم مسائل اجتماعی یا مسائلی که مورد توجه آن پارادایم است.من می توانم در اصول موضوعه ام از اصول موضوعه کنش متقابل نمادین یا هر مکتبی که آموخته ام استفاده کنم. و می توانم آن را با دیگر اصول موضوعه مرتبط ترکیب کنم. بنابراین دیدگاهی که من دارم به عنوان اصول موضوعه ام، تلفیقی یا فرانظری است. بخشی از آن به آنچه از جامعه شناسی آموخته ام وبخشی هم به دیدگاه های دینی و عرفانی بر می گردد. بخش معظم آن البته به پارادایم تفسیرگرایی آمریکایی مربوط می شود. من شرح فراوان داده ام که اگر از جامعه شناسی دینی صحبت می کنم ، الزامی نیست که فقط از دین استفاده کنم. یا دیگر جامعه شناسان دینی هم اینگونه باشند که فقط باید از دین استفاده کنند. متاسفانه خیلی از جامعه شناسان با این پرسش نقد خود را آغاز می کنند که آیا امکان جامعه شناسی دینی وجود دارد؟ این سوال به نظرم خیلی خیلی نامربوط است. چرا که جامعه شناسی دینی مدت هاست که بوده است و لازم نیست که ما بپرسیم آیا ممکن است. مثلا دستگاه نظری مکس شلر یک دستگاه دینی تلفیقی است که اصول موضوعه اش از مارکسیسم و مسیحیت گرفته شده است، و نیز از ایده آلیسم آلمانی. دستگاه نظری پیتر برگر و لوکمن نمونه دیگری است. پیتر برگر هم از کنش متقابل می گیرد، هم از وبر و دورکیم می گیرد و  هم مایه هایی از عرفان مسیحی در افکارش وجود دارد. بنابراین اینکه ما یک جامعه شناسی دینی می توانیم داشته باشیم یا خیر، سوالی پاسخ داده شده در تاریخ جامه شناسی است. جامعه شناسی دینی هست و متفکرین زیادی به این مسئله توجه داشته اند. سه مورد را مثال زدم: مکس شلر، پیتر برگر و جورج سیمل و به تعبیری مکتوم تر هورکهایمر. بحث دیگر این است که بخشی از هر دستگاه نظری- طبق تعریف های جدیدی که من مدل سازی کردم در کتاب جامعه شناسی نظری - اصول موضوعه است. اصول موضوعه می تواند از دستگاه های فلسفی، فکری، فیزیکی، دینی و یا هر کجای دیگری اخذ شود. بنابراین من به عنوان دانشجوی بلومر که یکی از وظایفم توضیح و شرح اندیشه های ایشان است، مانعی در استفاده از دستگاه های نظری دیگران احساس نمی کنم. نکته سوم این است که اشتباه نکنید که جامعه شناسی دین قلمروی دارد و جامعه شناسی دینی قلمرو دیگری. این را من از مدتها پیش در ایران توضیح دادم، مثلا در «جامعه شناسی در ادیان، 1373».

س: جناب دکتر من در اینجا بخشی از نوشته های قدیمی شما را در این زمینه یادداشت کرده ام. شما می گویید همه مکاتب اصول موضوعه ای دارند که بدیهی تلقی شده اند. مکتب جامعه شناسی اسلامی هم یک سلسله از این اصول را می پذیرد. تفاوت در اینجاست که آن اصول و قضایا در مکاتب کارکردی از برخی صاحبنظران گرفت شده و در جامعه شناسی اسلامی از قران، کلام و کردار معصومین گرفته شده است. جناب تنهایی برخی می گویند این نوع استفاده از منابع دینی، جامعه شناسی را به ایدئولوژی نزدیک نخواهد کرد و شان علمی آن را زیر سوال می برد.

ج: بنده عرض کردم که اصول موضوعه هیچگاه الزاما از صرفِ علم برنمی اید. ممکن است از فلسفه گرفته شود. فرض کنید اصول موضوعه فوکو بر می گردد به مفهوم سطه ای که دائما از شیوه های مختلف سلطه بر می خیزد، و در نظریه های گوناگون ازپیش موجود بوده است. این یک دیدگاه کاملا فلسفی است. یا مثلا مارکس بحث سلطه را هم از داروین، هم از مورگان، هم از باخوفن و هم از مسیحیت می گیرد و با دیالکتیک تک اسلوبی هگل می آمیزد. اینکه من گفتم  مثلا فونکسیونایسم اصول موضوعه اش را از علم مربوطه زمان خودش می گیرد، جامعه شناسی اسلامی از قران و سنت می گیرد؛ این یک سنخ آرمانی است. در حقیقت آمده ام این دو را روبروی هم قرار داده ام تا ریشه ها و تبارشناسی نظری اش را توضیح بدهم. اگر به کارهای من نگاه کنید من می توانم بگویم که هیچوقت تنها از  اسلام و قران و سنت استفاده نکرده ام. خیلی منابع دیگر هم بوده استکه از آنها استفاده کرده ام. بنابراین گرایش های دینی می تواند در بنیان اصول موضوعه دخالت کند. من تناقضی در این دو نمی بینم.

س: یعنی علم بدون این پیش فرض ها و اصول موضوعه امکان پذیر نیست؟

ج: نه. نظریه علمی محال است که بدون اصول موضوعه تشکیل شود. بخشی از ساختار هر نظریه ای  قطعا داده های علمی است، بخشی هم نظریه سازی بر اساس روابط میان آن داده ها است. و بنابراین وقتی که ما روابط بین داده ها را تبیین کردیم و به صورت یک دستگاه نظری یا مفهومی درآوردیم، متناسب با اصول موضوعه ای ساخته می شود که مبنا قرار می گیرد. این اصول موضوعه هم قرار نیست دائم با واقعیت های بیرونی آزمون شود. این در تعریف های دیکشنری ها آمده است، من نگفته ام. یعنی اصولی که پذیرفته می شود و بر اساس آن به دنیا نگریسته می شود.

س: یک تقسیم بندی می گوید که مثلا از بدو اسلام تا آخرین فرد معصوم، از غیبت تا دوران ملاصدرا و بعد در دوره اخیر که دوره علمی است. جناب تنهایی آیا می توان نشانی از تفکر اجتماعی در ایران قبل از دوره اخیر جست؟

ج: این ها حرفای بسیار قدیمی من است، و اکنون سخن های تازه تری برای گفتن دارم که مورد توجه شما نیست ولی در آثار جدید من هستند. معهذا پاسخ می دهم.

شما الان از یک موضعی نگاه می کنید که تفکر اجتماعی را جدا از علم می دانید. من از وضعی صحبت می کنم که علم را یک فرایند تاریخی از ابتدا تا انتها می داند. یعنی فرایندی می دانم که در دل فرهنگ و تمدن بشری رشد پیدا کرده، همانگونه که تایلر می گفت و این چیزی نیست که بقول پوزیتیویست ها از قرن نوزهم شروع شده باشد. من از اساس سی سال است که این تلقی را رد کرده ام و درباره اش مطلب هم نوشته ام. بنابراین اصطلاح تفکر اجتماعی یک اصطلاح خود ساخته ای است که در متفکرین ایرانی هست. شما الان کتاب متفکران بزرگ اجتماعی را نگاه کنید که نوشته راب استونز است. به جای علمای بزرگ جامعه شناسی نوشته است متفکرین بزرگ جامعه شناسی. و همه اینها هم جامعه شناسان اخیر هستند. یا مثلا وقتی آرون می نویسد مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی. اساسا ما چنین تفکیکی قائل نیستیم. اساس بحث پوزیتیویسم بر این است که متفکرین قبل از قرن نوزدهم متفکرند وبعد علم زاییده شد. ببینید این حرف پوزیتیویسم است، حرف علم به معنای فرامکتبی آن نیست. به عبارت دیگر این یک حرف مکتبی است، در حالی که حرف بنده حرفی فرامکتبی است. من کاری ندارم به اینکه این مکتب یا آن مکتب چه می گوید، مکاتب حرف هایی منحصر به خودشان دارند. آیا واقعا علم از قرن نوزدهم شروع شده است! پس چرا خیلی ها ابن خلدون را به عنوان یکی از پیشقراولان علم می شناسند. چرا پوپر می گوید به نظر من همان اندازه که کنت جامعه شناس است و میل،دانشمند است؛ همانقدرهم افلاطون در قرن چهارم پیش از میلاد جامعه شناس است. سوالی که شما کردید می خواهد بر اساس مفهوم مکتبی پوزیتیویستی حرف مرا بسنجید، که این از اساس غلط است. باید ببینید که علم به معنای فرامکتبی چه معنایی دارد. اینکه علم در قرن نوزدهم بوجود آمد حر یک دسته از دانشمندان است، نه همه دانشمندان. به فصل یکم از جامعه شناسی نظری من نگاه کنید.

س: جناب تنهایی شما به سنت تفسیری تعلق دارید. می خواستم بپرسم چرا جامعه شناسی در ایران در وجه غالبش به سنت پوزیتیویستی تعلق دارد؟ چرا این گریز از فلسفه و تفسیر در آن وجود داشته؟ آنچه شما در نوشته هایتان تعبیر به سوسیوگرافی می کنید.

ج: بله، سوسیوگرافی و گریز از فلسفه را من گفته ام، اما این بحث ها خیلی قدیمی است. ببینید اساس کار این است که آقای دکتر غلامحسین صدیقی که بنیانگذار بحث های علوم اجتماعی در دانشگاه تهران بودند،گرایش پوزیتیویستی داشتند. شاگردان ایشان هم خواسته یا ناخواسته همین روال را دنبال کردند. یادم هست مرحوم عبداللهی هم با افتخار این را تکرار می کرد: حرف همانی بود که کنت گفته بود، و سپس پارسنز. ببینید دو گرایش از ابتدا در دانشگاه های ایران قوام گرفته و سابقه دارد. یکی بحث پوزیتیویسم است که آن هم شکل کلاسیک دارد. رویکرد پژوهشی متغیرگرایانه در این گرایش غلبه دارد. یعنی از میان تمام روش های تحقیق، تنها روشی که اکثریت پژوهش های ایرانی را زیر سلطه گرفته است. رویکرد پوزیتیویستی و روش شناسی متغیرگرایی جامعه شناسی ایران به سمت و سوی خاصی سوق داده شد. بنابراین این نسلها که پروریده شدند دو اتفاق بزرگ افتاد. یک اتفاق این بود که اساسا جامعه شناسی رادیکال بیرون از این حلقه ماند. نمونه اش دکتر امیرحسین آریان پور که اساسا نه در دوره شاه اقبال استادی یافت و نه در دوره جمهوری اسلامی. بنابراین همیشه به گوشه رانده شد. در صورتی که پژوهش های ایشان درباره جامعه شناسی بسیار بسیار ارزشمند است. هم در علم جامعه شناسی و هم روانشناسی مقالات بسیار معتبری دارند، ولی متاسفانه گویی هیچوقت انجمن جامعه شناسی ایران کسی به نام امیر حسین آریان پور را نمی شناسد. و به نظرم این باعث تاسف است که واقعیتی به نام امیر حسین آریانپور نادیده گرفته می شود، من یا ایشان اختلاف نظر مکتبی زیادی دارم اما برای او احترام فراوانی قائلم. این وضع در امریکا هم هست. گولدنر توضیح می دهد که یک سری عالمان اجتماعی هستند که با دولت ها کنار امده اند. مثلا پارسنز می رود هاروارد نشین می شود و مرتن می رود استنفورد نشین می شود؛ اما کسانی مثل میلز آواره می شوند و بعد کنار زده می شوند. یا مثلا خیلی از متفکرین مکتب فرانکفورت که بیرون می ماندند و یا رادیکال ها سوسیالیست ها.

بحث دیگری که در رابطه با پوزیتیویسم حاکم در دانشگاه های ایران اتفاق می افند، جدا ماندن و کنار ماندن جامعه شناسی تفسیری است. تا جایی که امروزه به طور خیلی مسلم عرض می کنم متاسفانه جامعه شناسی ایران درک درستی از تفسیرگرایی ندارد. علتش هم سلطه بی رویه پوزیتیویسم و انحصار بی رویه آن در دانشگاه های ایران است. هنوز در مملکت ما مفهوم کنش ذهنی تلقی می شود.هنوز تصور می شود که پارادایم تفسیر گرایی یک پارادایم خرد است. بدون اینکه اساتید محترم دانشگاه ها سندهای دسته اول این پارادایم را خوانده باشند. مهم ترین ملاک و معیارشان شرح های ریتزر است که اساسا شرح های روزنامه ای ریتزر هیچ درک درستی از پایگاه های تفسیری ارائه نمی دهد. نه تنها درک نادرست، مخدوش و ناقص ارائه می کند، بلکه بخش های عمده جامعه شناسی تفسیری بخصوص در مورد بلومر را ذکر نمی کند. بر اساس استنباط خودش تفاسیری را ارائه کرده است که رایج شده است در ایران. بیشترن آقایان هیئت علمی ها این مطالب را مینا قرار دادند. بنابر این این تصور مسلمی فرض شده که همه این هایی که درباره وبر، بلومر یا سیمل یا مید گفته شده درست است. اغلب جامعه شناسان ایران می گویند که مید جامعه شناسی خرد است. اصلا جامعه شناس نیست، روانشناس است. در برابرش من قرار می دهم شرح دیلینی را که می گوید اتفاقا دستگاه نظری مید یک دستگاه کلان و دارای یک تبیین تاریخی است. شما شرح دیلینی را قرار بدهید روبروی  شرح ریتزر.من که دانشجوی این مکتب بودم و چندین سال با استادان مربوطه، بخصوص از سرسلسله کنش متقابلی یعنی بلومر مستقیما درس گرفتم، کسی صدایم را نمی شنود. می آیند برای خودشان قضایای بدون سند ذکر می کنند. ما داریم مدتها می گوییم که اساسا پارادایم تفسیرگرایی تقابل خرد و کلان را قبول ندارد. تقابل خرد و کلان یک دیدگاه مکتبی است که بعضی از جامعه شناسان بعد از دهه شصت به کار بردند. در جامعه شناسی مگر ما از ابتدا خرد و کلان داشتیم. مثلا مطالعه خانواد خرد است، اما کجا در کدام کتاب مبانی نوشتند خرد است. جامعه شناسی از دیدگاه ما تفسیرگرایان واحدهایی را بررسی می کند که سازمان یافتگی  داشته باشند و این سازمان یافتگی ممکن است در یک واقعیت دوتایی مثل خانواده باشد، با یک واقعیت میلیونی مثل جنگ باشد. تفاوت نمی کند. ما جامعه را به عدد و رقم که نمی شناسیم. مباحثی که در جامعه شناسی ایران مطرح می شود بویی از مضامینی که در جامعه شناسی تفسیری از آن سخن گفته می شود نبرده است. نه تنها تفسیر گرایی را کج خواندند و کج درس می دهند، بلکه مارکس را هم بد خواندند و بد درس می دهند. متاسفانه بیشتر کلاس های من در رفع شبهات صرف می شود. اغلب اساسا غلط در غلط می گویند. هنوز که هنوز است اساتید دانشگاه تصورشان این است که مارکس پنج مرحله را در تاریخ جهانی فرض کرده و یک فرمول تاریخی داده است. من تعجب می کنم ببینید من دانش آموز بودم در سال 1347 نامه مایکلفسکی را خواندم که آقا این فقط مال اروپای غربی است. متاسفانه اساتید دانشگاه دارند به دانشجویانشان درس می دهند که این یک فرمول تاریخی یا جهانی است. این تنها به این معناست که سلطه بی رویه پوزیتیویسم و یا کم خوانی و غفلت از منابع دست اول جامعه شناسان باعث شده نه مطالعه و درکی از رادیکال ها وجود داشته باشد و نه از تفسیرگراها. من تصورم این است که حتی خود پوزیتیویسم هم خوب شناخته نشده است. پس نتیجه تسلط گرایش پوزیتیویسم در جامعه شناسی دانشگاهی ایران به حذف و مخدوش سازی پارادایم مارکسی و تفسیری انجامید.

س: جناب تنهایی آیا این پوزیتیویسم مسلط روابطی با اندیشه محافظه کارانه مستقر دارد؟

ج: قطعا همینطور است. اما دانشگاه ها در سایه پوزیتیویسم، پوزیتیویسم را هم خوب تدریس نکردند. مثلا در مورد پارسنز هیچگونه دستگاه تاریخی و شرح تغییرات اجتماعی از او به دانشجویان یاد نمی دهند. متاسفانه سیستم آموزش  جامعه شناسی دانشگاهی ما نه تنها انحصارطلبانه است، بلکه کلیشه ای است. لذا محافظه کارانه هم می شود، هم در تعریف علمی و هم در تعریف سیاسی. به همین دلیل همانطور که خیلی از جامعه شناسان آمریکایی در دهه 80 توضیح داده اند رابطه ای آشکار بین پوزیتیویسم و هیئت حاکمه بوده است و هست و خواهد بود. طبیعی است که دانشگاه های دولتی زیر سلطه پوزیتیویسم کار کنند. اینها دو جناح را روبروی خود قرار می دهند. یکی جناح رادیکال ها و مارکسی ها است. تنها چماق تکفیری هم که دارند این است که اینها خلاف دین هستند. در حالی که من در کتاب مدرنیته میانی توضیح داده ام که هیچ سندی بر کافر بودن مارکس در هیچ کجای تاریخ وجود ندارد. فقط و فقط استنباط هایی است که به طور کلیشه ای مدام تکرار می شود. بعد هم  به تفسیر گرایی می تازند، تفسیر گرایی چه می گوید: ساختار عبارت است از برسازی کنش پیوسته ای که در زندگی روزانه مردم وجود دارد. خب این یعنی نفی استبدادهای ساختارگرایی سیاسی. بنابراین نوعی رادیکالیسم در دل تفسیرگرایی هم وجود دارد. محافظه کاری علمی، محافظه کاری سیاسی و متاسفانه کلیشه گرایی مفهومی در میان اندیشمندان جامعه شناسی ایران باعث شده که پوزیتیویسم در دانشگاه مانده است، همینطور دوری از منابع اولیه و متاسفانه دو پارادیمی که می تواند پویایی جامعه را به شکل واقعیت های حقیقی روزمره نشان بدهد- یعنی دیدگاه مارکس اندیشان و تفسیرگرایان- بیرون از دانشگاه مانده است. اکثریت فارغ التحصیلان دانشگاه از این دو قلمرو چیزی نمی دانند، تاکید می کنم چیزی نمی دانند، و اگر هم می دانند بیشترینش غلط است.

س: آقای دکتر این جامعه شناسی در معنای پوزیتیویستی چه تولیدی داشته و چه تغییری را در جامعه ایران سبب شده است؟

ج: مهمترین تولید این پوزیتیویسم مخدوش این است که اساس تجربه گرایی را قبول نکرده است. واقعا کدامیک از آقایان به میان مردم می روند و تحقیقات پوزتیویستی به معنای تجربه گرایی اش را انجام می دهند. کدام نظریه سازی را بر مبنای مطالعات تجربه گرایانه در تاریخ و جامعه توضیح داد ایم. پوزیتیویسم به چه معناست؟ یعنی فقط آنچه که کنت گفت! خب خیلی تغییرات بعدا بوجود آمد. دربرابر ما در دل این پوزیتیویسم تجربه گرایی را داریم که در سنت طبیعت گرایی بلومر روش های واقع گرایانه ای را پدید می آورد. بلومر روش فرود به زمین و شاگردان بلومر مثل استراوس که روش نظریه زمینه ای را توسعه می دهند.

س: به موضوع اصلی کار شما برگردیم. شما مدتی پس از ارائه نظریه تان با عنوان "جامعه شناسی علوی" آن را تغییر دادید. علت این تغییر نام چه بود؟  چه نقد و نظری پیرامون دیدگاه شما در جامعه شناسی علوی در این سالها مطرح شده است؟

ج: در ایران مهمترین واکنشی که دیدم این بود که نفهمیدند من چه گفتم، یا اینکه اساسا نشنیدند که من چه گفتم، یا نخواستند که بشنوند. در آغاز فکر می کردند آنچه که من در جامعه شناسی علوی می گوییم این است که آنچه که در نتیجه این پژوهش پیدا می شود به حکم دینی تبدیل می شود. و چون آقایان روشنفکران با حاکمیت مشکل داشتند، فکر می کردند که این یعنی تایید موضع حاکمیت دینی.  در صورتی که حرف من اصلا این نبود و من چنین چیزی نگفته بودم. مگر می شود از علم حکم حکومتی درست کرد. من تعجب می کنم چطور اینها توانستند چنین رابطه ای در ذهنشان بسازند.

بگذارید من یک مقدار درباره اینکه چرا جامعه شناسی علوی گفتم و چرا این تعبیر را تغییر دادم توضیح بدهم. فکر می کنم این مفیدتر باشد که بدانید من در حوزه جامعه شناسی دینی چه کار کردم. ببینید یکی از کارهای تخصصی ای که من یاد گرفتم بحث پارادایم شناسی و شناخت نظریه، اساس کار من بوده است. نتیجه این بحث ها این بود که اصول موضوعه را ما می توانیم به شکل تلفیقی و ترکیبی بسازیم. چه بخواهیم و چه نخواهیم هم همینطور است. به نظرم کمتر اصول موضوعه ای را در میان نظریات می توانیم پیدا کنیم که ترکیبی نباشد. حالا در ایران لفظ تلفیق خیلی رواج پید کرده، اگرچه در جامعه شناسی آکادمیک آمریکایی کلمه تلفیق پیدا نمی شود. اما ترکیب، یا متاتئوری گاه به حساب می آید.منظور از متاتئوری هم ترکیب چند پایگاه نظری هست. بنابراین من به دلیل اینکه به دیدگاه های فلسفی وحدت وجود اعتقاد دارم و هنوز هم دارم و این را می شود در ادیان و مذاهب مختلف دید. باز هم می گویم که من مذهب شیعه را به شکل سنتی و شناسنامه ای دریافت نکردم، بلکه تمام اندیشه های دوران جوانی خانوادگی ام را مورد سوال قرار دادم. تحقیق کردم و بیست سال در گروه های مختلف مذهبی، مسیحی ویهودی و عرفانی و غیرعرفانی و شیعه و سنی گشتم. به معنای واقعی تجربی تحقیق عملی کردم، سلوک کردم، و چیزی که یافتم نوعی نظام فلسفی وحدت وجود بود، و البته با فهمی شیعی. ولی این شیعی هم متاسفانه مورد سوء تفاهم واقع شد. یعنی وقتی شما می گویید شیعی یعنی مبانی فلسفی اهل سنت را قبول ندارید! در حالی که من چنین چیزی را نگفته ام و هیچ تخاصمی با اهل سنت حس نمی کنم. مذهب شیعه مثل سنت و هر دو برآمده از اسلام، می توانند رنگ عرفانی داشته باشند یا نداشته باشند. به همین دلیل در تحقیقاتم نشان داده ام که اکثر عرفای سلسله معروفی و جنیدی جهان اسلام در طریقت ممکن است کبروی باشند یا نقشبندی باشند، اما در شریعت به مذهب سنت یا شیعه عمل می کردند. بنابراین در درکی که من از شیعه داشتم به معنای عرفانی و وحدت وجودی، به آن مرزبندی های سنتی ای که بین شیعه و سنی برقرار بوده، قائل نیستم. بنابراین من تصور کلی ام یک همچنین چیزی درباره دین بود. همینطور که جامعه شناسان بزرگی مثل برگر، شلر، و غیره هم ترکیبی از دینداری  خودشان را وارد کردند، من هم وارد کردم. من حضرت علی را به عنوان سمبل انتخاب کردم. حضرت علی یا به تعبیر عرفانی علویت علی که بحث مفصلی است. علویت علی مفهومی تحلیلی و نه مکتبی است که در تمامی اولیای الهی در همه ادیان وجود دارد. این بخشی از اصول موضوعه من بود. من از پارادایم های به ظاهر متناقض هم استفاده کردم. به هر حال جامعه شناسی علوی اولین صورت بندی نظریات دینی من بود.ولی بعد به دو دلیل خواستم این عنوان را عوض کنم. این به دلیل تغییر اعتقادم نبود، بلکه دلایل دیگری دارد. آن زمان در اوایل انقلاب مد شده بود که همه چیز را می گفتند علوی. نمی دانم مدیریت علوی، کافه علوی، انتشارات علوی، بعد هم یواش یواش رستوران علوی. من دیدم خیلی با این کلمه دارد بازی می شود، اگرچه شاید هم نیات خوبی داشتند، ولی من نمی پسندیدم. نکته دیگر، من داشتم مورد سوء تفاهم واقع می شدم، که مثلا تعصب دارم و شیعه را روبروی بقیه می نهم. بنابراین من ناگزیر شدم که دیگر اصطلاح جامعه شناسی علوی را بکار نبرم. من در آن زمان برای سخنرانی به دانشگاه های مختلف می رفتم. متاسفانه می دیدم که این عنوان برادران سنی مرا آزرده می کند. در حالی که قصد من منزوی کردن بخشی از مخاطبین جامعه شناسی ام نبود. بنابراین در این کار علائق باطنی خود را کنار نهادم تا علائق و سلائق مخاطبین را مورد توجه قرار دهم. ظاهرا این کلمه یا سیاسی شد و بد فهمیده شد، یا به عنوان تعصب دینی فهمیده شد و بد فهمیده شد و یا اینکه دیدم که به شکل ناشایستی به کار می رود. بنابراین من دیگر تجدید نظر کردم و عنوان "جامعه شناسی تفسیرگرایی ریشه ای" یا رادیکال را به جای آن نهادم. رادیکالیسم نه به معنای انقلابی ، نه به معنای مارکسیستی، نه به معنای ایتئیستیک، بلکه به معنای اینکه اعتقاد به تغییرات بنیادی و پایه ای دارم. اسمش را تفسیرگرایی ریشه ای نهادم، چون اعتقاد دارم که دیدگاه های عرفانی و مذهبی و نیز آنچه از جامعه شناسی و فلسفه غرب یادگرفتم هم جواب می دهد. اما اخیرا در این عنوان هم به دلیل پاره ای محدودیت ها تجدید نظر کردم. البته هنوز آنچه منتشر شده است با همین عنوان تفسیرگرایی ریشه ای است. من در سال نود و سه عنوان "جامعه شناسی طبیعت گرایانه" را برگزدیده ام. هم برگشتم به دیدگاه های فلسفی خودم و هم به دیدگاه هایی که در جامعه شناسان بزرگ که به عنوان روش پژوهش انتخاب شده بود. در جامعه شناسی نظری توضیح دادم که طبیعت گرایی یعنی دیدگاهی که داروین یا پاستور در تحقیقاتشون بکار بردند و مارکس هم می پسندد. بلومر هم می پسندد این را. بنابراین من به یک جامعه شناسی طبیعت گرایانه دیالکتیکی، دیالکتیک چنداسلوبی پساگورویچی، به عنوان آخرین شکلی که نظریاتم را به صورت فشرده ذیل آن تعریف می کنم باور دارم . بنابراین حرکتی داشتم از جامعه شناسی علوی به جامعه شناسی تفسیرگرایی ریشه ای و الان صورت نهایی اش جامعه شناسی طبیت گرایانه دیالکتیکی است. من از جامعه شناسان بزرگی که از آنها جامعه شناسی را آموختم، یادگرفتم که از تجدیدنظر نترسم و شجاعانه آن ها را اعلام کنم.

س: شما در بحثتان روی نبود آموزش درست در جامعه شناسی تاکید داشته اید. به نظرتان جامعه شناسان ما تمهیدات لازم برای پیشبرد ایده جامعه شناسی بومی را دارند یعنی ما در آن مرحله ای هستیم که بتوانیم برای چنین هدفی خیز بردازیم؟

ج: آنچه می بینم اینست که کسی اینچنین کاری نکرده است، شاید هم من اطلاعی ندارم. من اساس بومی سازی را در جامعه شناسی نظری به لحاظ ساختار نظری اش توضیح دادم. در فصل سیزدهم کتاب جامعه شناسی نظری توضیح دادم که بومی شدن چه چیزی می تواند باشد. خودم هم در بحث قشربندی کارهایی انجام داده ام. از دوره باستان به این طرف من جامعه ایران را مورد بررسی قرار داده ام.دوره ساسانیان، هخامنشیان، قاجاریه و پهلوی را کار کرده ام. پایان نامه های دانشجویی در این رابطه هست. یک کتابی اخیرا در رابطه با قشربندی دوره پهلوی آماده کرده ام. در این کارها من به عنوان سنخ آرمانی جامعه را به دو قشر فرادست و فرودست تقسیم می کیم. چهار قشر هم در داخل هرکدام قرار می گیرد. با اینها تبیین ساز و کار داخلی قشربندی در ایران را پیدا کرده ام که در دوسنخ آرمانی جامعه درونساخت و برونساخت بروز می کند، که ارتباط آنها را در جامعه شناسی شرق باستان نشر 90 تبیین کرده ام. بنابراین نکته مهم دیگری که به عنوان سنخ آرمانی جوامع قابل مطالعه در طول تاریخ بررسی کرده ام، همین دو شکل جوامع برونساخت و درونساخت است. جامعه درون ساخت جامعه ای است که طبقه فرادستش از خود آن مملکت است یا نسبت به مردم غریبه نیست. این رابطه هم به شکل نمادین یا قومی می تواند دیده شود، هم می تواند به شکل سمبلیک دیده شود. ولی در جوامع برون ساخت، این قشر فرادست غریبه است. نمونه این کار را در همان جامعه شناسی دینی در شرق باستان نشر سال 90 مقدمتا آورده ام.

س: تطبیق این نظر بر جامعه و تاریخ ما چگونه خواهد بود؟

ج: تاریخ ما بیشتر برون ساخت بوده است. حداقل من که از ابتدا تا دوره پهلوی را مورد بررسی قرار داده ام، باید بگویم که جامعه ای برون ساخت را تجربه کرده ایم. به خاطر همین بوده که استبداد در ایران همیشه واقعیت های وحشتناک تری را نسبت به جوامع دیگر آفریده است. من تعبیر کرده ام در برخی گفته ها ونوشته هایم به اینکه اگر استبداد بدترین نوع حکومت است و اگر به قول ویتفوگل بدترین نوع حکومت استبداد شرقی است؛ بدترین نوع استبداد شرقی، استبداد برون ساخت است که من توضیحش می دهم. موضوع دیگر این است که من قشربندی را در سلسله مراتب سلطه و قدرت در ادیان هم مورد بحث قرار داده ام. کارهایی دیگر نیز به صورت  میدانی هم در در قشربندی و در رابطه با موضوع هایی چون جرم، مثل مطالعه بیجه و نیز درباره حاشیه نشین ها و فقر انجام داده ام. در زمینه جامعه شناسی شعر هم کارهایی کرده ام.

س: این کارها در راستای بومی سازی قرار می گیرد؟ شما با این عبارت موافقید؟

ج: درک من این است که جامعه شناسی یک زبان بین المللی فرامنطقه ای است و ربطی انحصاری هم به بوم ها و کشورهای مختلف ندارد. اما ما می توانیم کاربری اش را برای جاهای مختلف تعریف کنیم. در پارادایم شناسی های نقد من این را توضیح داده ام که وقتی که ما یک نظریه را نقد می کنیم از چند بعد نقد می کنیم: نقد درونی، نقد بیرونی و نقد کاربردی. ما می خواهیم ببینیم که این تئوری ها فقط در آن مکتبی که بوجود آمده کار می کند یا در جای دیگر هم کار می کند. مثلا درباره نظریه پروتستانیسم وبر که معتقد هستم یک سنخ آرمانی تاریخی است نه یک سنخ آرمانی جامعه شناختی، حال آیا حیف نیست که این دو تئوری در بایگانی تاریخ بمانند. من مدل هایی ساختم که  بتوانیم با نقد کاربستی نقاط ضعف را پیدا کنیم. در مرحله بعد ویرایش نظری کنیم و در مرحله  بعد به تلفیق یا ترکیب نظری بیانجامد و بنابراین یک نظریه بومی  شده برای یک کشوری پیدا کنیم. من معتقدم که به لحاظ فرمول بندی نظری ما می توانیم از نقد کاربردی  به ویرایش نظری و سپس به تلفیق نظری برسیم. و در نهایت مدل بومی سازی شده بسازیم. اما یادتان باشد مدل بومی به این معنا نیست که ما بیاییم الزاما از فارابی یا ابن خلدون استفاده بکنیم. برای کار قشربندی جامعه ایران من آمدم نظراتی را از مارکس، از وبر، از میلز، بلومر، دامهف و یگران گرفتم و بر اساس اینها مدلی را برای خودم طراحی کردم. مدل قشربندی من می تواند یک مدل بومی هم به شمار آید و به درد جامعه ایرانی  بخورد. نمونه های فراوانی را هم رویش کار کردم. در خیلی از دوره ها این تئوری جواب داد. به هر ترتیب اگر کسی می خواهد بومی سازی کند باید دستگاه نظری داشته باشد، بدون این که نمی شود بومی سازی کرد. این را هم که دیگران چه کردند باید از خودشان پرسید.

س: جناب تنهایی با وجود اینکه در چند دهه گذشته بحث بومی شدن داغ بوده و همه جا صحبت از آن بوده، چرا نتیجه ای در این زمینه عاید ما نشده است و تولیدی به تناسب این هیاهو نداشته ایم؟

ج: به خاطر اینکه اساتیدی که در دانشگاه های شاخص تدریس می کنند خودشان به این قضیه اعتقاد ندارند. ممکن است حال گاهی در جایی مصاحبه ای هم بکنند و تایید کنند، اما اعتقادی ندارند. اگر اعتقاد به بومی شدن دارند، باید کاری می کردند. اولا که دستگاه نظریشان چیست؟ کدام یک از اساتید ما می آید و می گوید من این مکتب را قبول دارم و یا ندارم. مگر ممکن است جامعه شناسی نگاه دستگاه نظری نداشته باشد! همه جامعه شناسان بزرگ دستگاه نظری دارند. من تعجب می کنم که جامعه شناسان ایرانی اغلب می گویند که ما دستگاه نظری نداریم. چه دارند؟ فقط این است که قال فلان قال بهمان. مشکل جامعه شناسی در دانشگاه های آزاد و دولتی این است که اینها هنوز دستگاه نظری مشخصی برای خود تعریف نکرده اند. یواش یواش دانشجوی فوق لیسانس و دکترا هم درس می دهند و یواش یواش پیر می شوند، اما چیزی به عنوان یک پارادایم برای گفتن ندارند. هویت ماها به عنوان نظریه پرداز چیست؟ این سوال من است. متاسفانه مشکل ما این است که جامعه شناسان ما پارادایم های نظری برای خود تعریف نمی کنند و تا وضع اینطور است، قابلیت بومی سازی هم نخواهند داشت.